Informatie en teksten rondom het "hesychasme"

Bekijk deze pagina ook eens in de overzichtelijke lay-out van ZinRijk.nl.

Op deze pagina vind je informatie over het zog. Hesychasme, een gebedsmethode gebaseerd op het 'Jezusgebed'. Deze vorm van spiritualiteit werd ontwikkeld in het Oosters Orthodoxe christendom. Nieuwe teksten worden in de inhoudsopgave gemarkeerd met het ikoon .

 

• WERKSTUK: DE GESCHIEDENIS VAN HET HESYCHASME 
  • 1. Een definitie 
  • 2.1 Geschiedenis van het hesychasme in hoofdlijnen 
  • 2.2 Geschiedenis van de methode van het Jezus-gebed 
  • 3. Spiritualiteit 
  • 3.1 Grondinspiratie 
  • 3.2 Het zelf 
  • 3.3 Inoefening 
  • 3.4 Context 
  • 3.5 Mystiek 
  • 4. Actualiteit en waarde van het Jezus-gebed? 
   
• SAMENVATTING K. WARE: THE ORIGINS OF THE JESUS PRAYER
   
• SAMENVATTING: BISSCHOP KALLISTOS VAN DIOKLEIA OVER DE KRACHT VAN DE NAAM 
  • I Gebed en stilte 
  • II Heer Jezus... 
  • III Eenvoud en plooibaarheid (1) 
  • IV Volledigheid (2) 
  • V De kracht van de Naam (3) 
  • VI Eenmaking (4) 
  • VII Innerlijkheid 
  • VIII Ademhalingsoefeningen 
  • IX Het einde van de reis 
   
• DIVERSE CITATEN 
  • William Johnston: Met het Jezusgebed je hart binnengaan 

 

 

Inhoudsopgave

 

^$^

De geschiedenis van het Hesychasme

• Dit is de tekst van een werkstuk dat ik ooit - rond 1991 - heb gemaakt in het kader van het vak 'Oosters christendom'. Helaas bleven de voetnoten bij convertering naar HTML niet als zodanig bewaard. Voor wie ze toch wil lezen, heb ik ze aan het eind van dit document geplakt.

1. Een definitie

Voordat ik inga op geschiedenis en kenmerken van het hesychasme, lijkt het me goed een definitie te geven van wat er met deze term bedoeld wordt. In de rest van mijn verhaal zal deze definitie dan wel steeds meer contouren krijgen. Ik combineer in mijn definitie de omschrijving die twee auteurs van het hesychasme geven, omdat die elkaar m.i. goed aanvullen.

Met hesychasme wordt in de Byzantijnse traditie een spiritualiteits-systeem bedoeld dat als uitgangspunt de voortreffelijkheid, zelfs noodzakelijkheid van de 'hesychia' heeft.¹ Men wijdt zich hierin volledig toe aan het streven naar het pure schouwen van en de vereniging met God.²

Natuurlijk roept deze definitie onmiddelijk nieuwe vragen op, want wat betekenen 'hesychia' en 'puur schouwen van God' eigenlijk? Omdat het hierbij om fundamentele kenmerken van het hesychasme gaat, zal ik nu aanstonds op deze vragen ingaan.
    Letterlijk vertaald betekent hesychia 'rust'. In het profane grieks betekende het de afwezigheid van zorgwekkende omstandigheden, zowel op maatschappelijk/'extern' als individueel/'intern' niveau. Het kon tevens (het zich terugtrekken in) eenzaamheid betekenen. In de Septuagint zijn deze betekenissen bewaard gebleven, alhoewel de nadruk ligt op het uiterlijke aspect, m.n. de afwezigheid van oorlog. Maar toch is er soms ook sprake van een (oproep tot een) meer innerlijke rust, bijv. door ondanks de dreiging van oorlog te vertrouwen op God. Hesychia heeft hier tevens de connotatie van 'zich onthouden van', bijv. van onnutte woorden of daden. In het Nieuwe Testament heeft het (weinig voorkomende) werkwoord hèsugadsein de betekenissen van 'zwijgen', de Sabbatsrust naleven, of anderen niet hinderen. 1Petr.3,4 maant vrouwen dat hun sieraad dient te zijn "de verborgen mens uws harten, met de onvergankelijke (tooi) van een zachtmoedige en stille geest^a." (NBG-vertaling).
    In deze tradities is reeds het ideaal vervat dat in het latere hesychasme een toonaangevende rol zou gaan spelen, nl. het gemoed dat niet uit evenwicht gebracht kan worden door wat voor oorzaak dan ook.³ Uit het voorgaande wordt tevens duidelijk dat men een onderscheid moet maken tussen een 'uiterlijke' en een 'innerlijke' hesychia. Bij de christelijke monniken is dit onderscheid de eerste eeuwen nauwelijks gemaakt; men identificeerde de innerlijke rust min of meer met het zich terugtrekken in de woestijn. Dit hangt samen met een psychologische wetmatigheid: men kan de innerlijke rust maar moeilijk bereiken, als men voortdurend door 'uiterlijke' prikkels afgeleid wordt. De beide soorten hesychia zijn daarom in de monastieke traditie altijd ten nauwste met elkaar verbonden gebleven, alhoewel men ze naderhand wel ging onderscheiden.⁴
    Nu is het zo dat men in het hesychasme de hesychia niet omwille van haarzelf nastreeft. Zij is slechts een middel om een hoger doel te bereiken.⁵ Dit hoger doel wordt aangeduid in het tweede deel van de definitie die ik hierboven gaf: het pure schouwen van en de vereniging met God. De uitdrukking 'puur schouwen' doet denken aan het 'pure gebed' van Evagrius van Pontus. Hij bedoelde daarmee dat de menselijke geest 'naakt', d.w.z. van alle gedachten en beelden ontdaan, God diende te aanbidden.^a Pas dan is men in de juiste gesteltenis om God te ontmoeten, die immers al onze beelden en gedachten overstijgt.

 

Inhoudsopgave

 

^$^

2.1 Geschiedenis van het hesychasme in hoofdlijnen

Meestal denkt men bij het woord hesychasme aan een gebedsmethode die in de 14e eeuw op de berg Athos werd ontwikkeld, maar dit is een misvatting. Er is al vanaf het allereerste begin van het christelijke monnikendom (eind 3e eeuw) sprake van een hesychastische tendens. De geschiedenis van dit hesychasme laat zich in vijf grote periodes opdelen.^b Deze geschiedenis is nauw verbonden met die van het Jezus-gebed. K. Ware [zie verder naar onderen voor meer informatie] geeft de volgende kenmerken van de spiritualiteit rondom het Jezus-gebed:⁶

1. Devotie voor de heilige Naam van Jezus, die als een semi-sacramentele bron van kracht en genade wordt gevoeld.
2. Smeken om de Goddelijke genade, vergezeld van een levendig besef van berouw en verdriet (penthos).
3. De discipline van het veelvuldig herhalen ervan.
4. De queeste naar innerlijke stilte of rust (hesychia), d.w.z. een beeldeloos en non-discursief gebed.

De eerste fase⁷ van het hesychasme valt in de tijd van de woestijnvaders. Hun spiritualiteit is o.a. gedocumenteerd in de Apophtegmata (spreuken der vaders). Er valt in deze tijd nog geen speciale devotie voor de Naam van Jezus te ontdekken, maar de andere 3 kenmerken van Ware zijn wel aanwezig. Besef van eigen zondigheid en de 'gave der tranen' waren voor de woestijnvaders zeer belangrijke waarden.⁸ Men kende ook de discipline van het veelvuldig herhalen van een gebed. De achtergrond hiervan waren de oproep tot voortdurend gebed in 1Thess. 5:17, en het grote belang dat men hechtte aan de ononderbroken mnèmè theou (herinnering Gods), d.w.z. een constant besef in Gods aanwezigheid te leven. Voortdurende herhaling van een gebed, bijv. een fragment uit de Schrift, vooral de Psalmen, was voor hen een middel om deze mnèmè te bereiken of te cultiveren.⁹ Het vierde kenmerk, het zoeken naar het beeldeloze en non-discursieve gebed, was misschien niet aanwezig onder de Koptische monniken, maar we komen het wel tegen bij Evagrius in de vorm van het 'zuivere gebed'. Voor de hesychasten is in deze periode vooral abt Arsenius van belang, die vanwege de hemel de drievoudige opdracht kreeg de mensen te ontvluchten, te zwijgen en te 'rusten', d.w.z. een leven in hesychia te leiden. Dit is het ideale levensprogramma van een hesychast.^a

De tweede fase van het hesychasme valt volgens Spidlík in de 6e en 7e eeuw, en wordt belichaamd door de de monniken van het Sinaï-klooster (o.a. Johannes Climacus, en zijn leerlingen Hesychius en Philotheus).
       Maar ook daaraan voorafgaande zijn er al belangrijke ontwikkelingen geweest, die door Ware besproken worden.¹⁰ In de 5e eeuw nl. begint er een echte 'Jezus-spiritualiteit' te ontstaan.^b Belangrijke catalysatoren daarin waren Nilus van Ancyra, maar vooral bisschop Diadochus van Photice (tweede helft 5e eeuw), die grote invloed zou hebben onder latere monniken. De penthos is bij hem niet sterk vertegenwoordigd, maar de andere drie kenmerken van de spiritualiteit rond het Jezus-gebed zijn des te sterker aanwezig en innig met elkaar verbonden. Voortdurende repetitie van de Naam van Jezus is volgens hem middel bij uitstek, of beter, het énige middel, om te komen tot het beeldeloze gebed. Interessant is ook, dat hij twee complementaire tendensen uit de oosterse spiritualiteit met elkaar verbindt. Enerzijds vertegenwoordigt hij de meer intellectuele traditie van Evagrius door zijn opvatting van het gebed als een afleggen van alle gedachten.^c Anderzijds is bij hem ook het affectieve element aanwezig, zoals dat in de Pseudo-Macariaanse Homilies^d te vinden is, met zijn nadruk op de gevoelens die het gebed teweegbrengt en het zich daarvan bewust zijn. Diadochus heeft tevens een interessante 'psychologie' van de werking van het Jezus-gebed ontwikkeld, maar deze zal ik onder par.3.3 bespreken.
       Een volgend stadium vormen de eremieten van Gaza, Barsanuphius en Johannes. Ook zij bevelen de voortdurende herhaling van korte phrases aan, opdat de mnèmè theou steeds intenser kan worden. Maar i.t.t. Diadochus zijn zij anti-Evagriaans ingesteld, en zien zij het ideale gebed niet als beeldeloos en non-discursief. Alhoewel zij ook wel korte gebeden zonder de Naam kennen, leggen zij sterk de nadruk op gebeden waarin die wel voorkomt.
       Nu komen we dan bij de monniken van het Sinaï-klooster. Het kenmerkende van hen is dat zij veel dieper dan de voorgaande auteurs ingaan op de psychologische kanten van het Jezus-gebed.¹¹ M.n. legden zij de nadruk op de noodzaak van en de samenhang tussen prosogè (aandacht) en proseugè (gebed).
       Climacus (7e eeuw) schreef een soort gids voor monniken, die grote invloed zou hebben: 'De ladder der Goddelijke opstijging'. Hij staat in diverse tradities: hij leunt zwaar op de Apophtegmata (een hoofdstuk uit de 'Ladder' is bijv. gewijd aan de gave der tranen), ontleent aan Evagrius zijn technisch vocabularium, en aan Pseudo-Macarius de nadruk op persoonlijke ervaring.¹² De climax van de geestelijke weg is volgens hem de liefde, die nauw verbonden is met de apatheia.^a Hij pleit voor een eenvoudig gebed, met weinig woorden (monologia). Hij gebruikt als eerste de term 'Jezus-gebed'. Alhoewel hij in de 'Ladder' slechts drie keer het Jezus-gebed noemt, zou aan dit feit naderhand wel groot belang gehecht worden.
       Bij zijn leerling Hesychius (?8e-9e eeuw) is daarentegen het Jezus-gebed in zijn werk 'Over waakzaamheid (nepsis) en heiligheid' wel hét centrale thema. Deze nepsis^b, die voor hem identiek is aan de hesychia, heeft een brede betekenis: zowel het waakzaam volgen van het hart en de gedachten, als ook de praktijk van de deugden. De nepsis kan in stand worden gehouden door het Jezus-gebed. Hierbij gelden twee voorwaarden: dit gebed moet voortdurend beoefend worden, en het dient zonder beelden of gedachten te zijn. Het Jezus-gebed veroorzaakt een grote zoetheid, vreugde en licht in het hart.
       Over de tot nu toe beschreven periode zegt Ware dat daarin de referenties aan het Jezus-gebed verspreid en relatief infrequent waren. Een paar zeer beroemde auteurs, e.g. Pseudo-Dionysius de Areopagiet of Maximus Confessor, spreken er zelfs helemaal niet over.¹³

De derde fase in de geschiedenis van het hesychasme gaat in met Symeon de Nieuwe Theoloog (+ 1022). Hij neemt de uitspraak van Jezus, dat het Rijk Gods ín ons is, serieus. Dit moet dus betekenen dat wij werkelijk bewust dit Rijk Gods kunnen ervaren, wanneer wij in onszelf inkeren. Zonder deze ervaring zullen we nooit komen tot geloof, hoop of liefde. Wij moeten Gods licht nog tijdens ons aardse leven kunnen zien.¹⁴ Juist door zijn aandacht voor de mogelijkheden van het lichaam in deze, en zijn systematische uitwerking van de lichtervaring die door het Jezus-gebed teweeggebracht wordt, is Symeon een voorloper van het latere hesychasme uit de 14e eeuw.

De vierde fase¹⁵ valt in de 14e eeuw, wanneer Gregorius de Sinaïet het Jezus-gebed overbrengt naar de berg Athos. Hij heeft al snel een grote aanhang. Er wordt grote nadruk gelegd op het Jezus-gebed om te komen tot het schouwen van God. Nieuw is, dat er nu een tot in detail omschreven psycho-fysieke methode ontwikkeld wordt om dit gebed te ondersteunen. De uitvinder van die methode is Nicephorus de Hesychast (+ vóór 1300), ook een monnik van Athos.
       De pretentie van de aanhangers van deze methode nog tijdens dit aardse leven en mét het lichaam iets van de heerlijkheid van God te kunnen aanschouwen, zou bij verschillende mensen verzet oproepen. Dit botst met het traditionele dualisme lichaam - ziel/geest. Het verzet tegen deze uitgangspunten ontketende de strijd rondom het Palamisme. Het was er Palamas (+1359) niet zozeer om te doen de lichamelijke methode te verdedigen, als wel om de mogelijkheid en hoedanigheid van werkelijke Godservaring tijdens dit leven te onderbouwen.¹⁶

De vijfde fase begint eind 18e eeuw, wanneer in reactie op de Verlichting de Philocalia gepubliceerd wordt. Voorheen was de hesychastische gebedsmethode op Athos langzamerhand in vergetelheid geraakt. De publicatie van de Philocalia leidde een renaissance van deze spiritualiteit in. Met de vertaling ervan in de slavische en russische taal zou het hesychasme een zegetocht over de hele Balkan en naar Rusland maken. Maar ook nu, net als in de voorgaande fase, bleef deze spiritualiteit beperkt tot de monastieke centra.

Zoals reeds gezegd zouden we evt. kunnen spreken van een zesde fase in de tweede helft van onze eigen eeuw. Door de publicatie van de 'Oprechte vertellingen van een pelgrim' en vanwege de opbloeiende studie van de spiritualiteit, raakte het hesychasme in het Westen bekend en werd het hier zeer snel populair. Het Jezus-gebed werd en wordt nu op grotere schaal beoefend dan ooit tevoren, en juist ook door 'leken'.¹⁷ Oosterse immigranten in het Westen droegen hiertoe bij door hun enthousiaste pleidooien voor het Jezus-gebed. Maar zij zijn wel verdeeld in twee groepen: zij die dit gebed zien als één onlosmakelijk geheel tezamen met de lichamelijke methode (Hausherr noemt A. Bloom als voorbeeld), en zij die juist abstractie maken van het lichamelijke deel van de methode, maar het 'wezen' van het Jezus-gebed willen bewaren. Als voorbeeld van deze laatste categorie noemt Hausherr de anonieme 'monnik van een oosterse kerk', auteur van het werkje 'Jezusgebed'.

 

Inhoudsopgave

 

^$^

2.2 Geschiedenis van de methode van het Jezus-gebed

Ik wil nu de hiervoor weergegeven geschiedenis opnieuw nalopen, maar dan vanuit twee andere gezichtspunten, nl. hoe de lichamelijke methode rondom het Jezus-gebed zich doorheen de tijd ontwikkelde, en hoe de formule van het Jezus-gebed zoals we die nu kennen^a, tot stand kwam.

In de tijd van de woestijnvaders bad men bij voorkeur staande.¹⁸ Men had anti-woorden ter beschikking tegen slechte gedachten, die bij voorkeur aan de Schrift ontleend werden. Evagrius stelde een heel boek tezamen met zulke afweerformules, geordend naar het soort beproeving waaronder men zich bevond. Maar in de praktijk was dit voor ongeletterde monniken niet haalbaar; zij vonden steun in Mc.16,17: "in Mijn naam zullen ze demonen verjagen." Daarom volstonden zij met een simpel aanroepen van de Naam van Jezus.^b Toch is er in deze periode nog geen speciale devotie voor de Naam, en ook geen duidelijk omlijnd 'Jezus-gebed'.
    In de 5e eeuw roept Nilus van Ancyra op sommige plaatsen in zijn werk op tot een 'voortdurende herinnering van de Naam van Jezus'. Diadochus pleit voor een aanroepen van Jezus met "met niets anders dan de woorden 'Heer Jezus'" als weg tot het heil. Dit lijkt erop te wijzen dat bij hem het Jezus-gebed een unieke plaats gekregen heeft. Het is niet met zekerheid uit te maken of hij inderdaad alleen de woorden 'Heer Jezus' sprak, of dat hij hieraan nog andere woorden toevoegde.
    Bij de eremieten van de Gaza (6e eeuw) heeft het Jezus-gebed weer wat van zijn exclusiviteit verloren, alhoewel zij er wel zeer veel belang aan hechten. Zij kennen vele verschillende korte gebedsformules. De belangrijkste leerling van Barsanuphius en Johannes, Dorotheus, vermeldt in zijn werk 'Leven van Dositheus' twee formules: "Heer Jezus Christus, wees mij genadig" en "Zoon van God, help mij". Spidlík noemt deze formules resp. 'catanyctisch' (totale deemoed of 'vermorzeling' van het hart uitdrukkend) en 'auxiliatrisch' (hulp inroepend).¹⁹
    Climacus, Hesychius en Philoteus brengen alle drie het Jezus-gebed in verband met de ademhaling. Van der Aalst en Ware^a leiden hieruit af dat reeds in deze periode de ademhaling methodisch verbonden werd met het (naar zijn formule nog gevarierde) Jezus-gebed. Elders stelt Ware daarentegen, dat het lang niet zeker is of deze verbinding van Jezus-gebed en adem op een feitelijke praktijk wijst, of dat zij symbolisch opgevat moet worden. Er zijn volgens hem wel tekstfragmenten in de Koptisch Macariaanse kring^b te vinden, die duidelijk op een ademtechniek wijzen. In de griekse traditie zijn er pas ondubbelzinnige bewijzen voor een ademtechniek te vinden in de 13e eeuw, in de teksten van Pseudo-Symeon en Nicephorus.²⁰ Geen van drie Sinaïeten kent een strikt vastgelegde formule voor het Jezus-gebed.
    De formule zoals we die nu kennen is voor het eerst te vinden bij een egyptische abt, Philemon. Mij werd uit de literatuur niet duidelijk wanneer hij precies leefde. Ware stelt dat hij waarschijnlijk in de 6e eeuw leefde, maar misschien ook wel één of twee eeuwen later.²¹ Maar Spidlík schrijft dat deze abt, die niet terug te vinden is in de kronieken van de woestijnvaders, geleefd moet hebben ergens vóór de 12e eeuw. Voorts bestaat er een geschrift uit de 12e of 13e eeuw van een byzantijnse monnik, waarin de 'catanyctische' en 'auxiliatrische' formule nog naast elkaar voorkomen.²² Het lijkt er dus op dat de combinatie van deze twee varianten in de hedendaagse formule pas rond ong. de 12e eeuw tot stand kwam. In ieder geval vinden we dat gecombineerde gebed bij de hesychasten van de 14e eeuw op de berg Athos.²³
    Hausherr stelt in zijn artikel 'Note sur l'inventeur...' uit 1930²⁴ dat twee basisteksten uit de 14e eeuw - 'Méthodos tès hieras prosogès kai proseugès'²⁵, en 'Peri fulakès kardias', waarvan de eerste tekst aan Symeon de Nieuwe Theoloog werd toegeschreven - oorspronkelijk samen één document vormden, waarvan Nicephorus de auteur was. Ook Spidlík houdt het voor mogelijk dat Pseudo-Symeon en Nicephorus in feite één en dezelfde persoon zijn.²⁶
    Kenmerken van de daarin beschreven methode zijn o.a.²⁷:

• men zoekt met de geest de plaats van het hart. Het hart werd gezien als bron van leven en warmte, en als geestelijk orgaan. Men probeert het verstand met de adem in het hart te laten afdalen, zodat deze twee verenigd kunnen worden.
• onderwijl wordt voortdurend het Jezus-gebed opgezegd, op het ritme van de adem.
• door deze weg kan men komen tot het schouwen van het licht van de Transfiguratie van Jezus, dat de apostelen op de berg Tabor hadden aanschouwd.

Nieuw aan deze methode was, dat zij het verstand in de 'plaats van het hart' wilde laten vertoeven d.m.v. de ademhaling. Een andere verandering t.o.v. de voorgaande traditie was, dat men in het hesychasme uit de 14e eeuw zittend bad (o.a. als teken van nederigheid van de hesychast); daarvóór waren nl. bidden en staan min of meer synoniemen van elkaar geweest. Ook is het verbazend dat zij, komend uit de traditie van het 'pure gebed', van mening waren dat het lichaam deel heeft aan het schouwen. Tot nu toe was men altijd van mening geweest dat het pure gebed enkel bereikt kon worden door zoveel mogelijk de ziel van het lichaam te bevrijden.²⁸
    Over de rest van de geschiedenis van het hesychasme wil ik enkel nog opmerken dat in de standaardformule in Rusland het 'mij' door 'mij zondaar' vervangen werd.²⁹ Verder is er sinds de 14e eeuw in het hesychasme een progressieve tendens om steeds meer fysieke elementen van de methode weg te laten, omdat die aanstoot zouden kunnen geven.^a

 

Inhoudsopgave

 

^$^

3. Spiritualiteit

Ik zal nu proberen de spiritualiteit van het hesychasme te ordenen a.d.h.v. de werkhypothese spiritualiteit zoals die in Nijmegen door het T.B.I.-instituut ontwikkeld werd.

3.1 Grondinspiratie

Hiermee worden de centrale waarden van een bep. spiritualiteit bedoeld. Voor wat betreft het hesychasme vallen daar de volgende elementen onder (die soms zeer dicht bij elkaar liggen of bijna identiek zijn):

• De hesychia.
• De amerimnia, ofwel zorgeloosheid. Dit begrip is vrijwel identiek met de hesychia, maar is meer Bijbels. Alhoewel het woord letterlijk vrij weinig voorkomt in de Bijbel, is de intentie ervan wel zeer Bijbels. De Bijbel kent twee soorten zorgen: een positief gewaardeerde bekommernis om de zaken van God en geloof, en een negatieve zorg om wereldse zaken en zekerheden. De tegenhangers daarvan zijn resp. onverschilligheid t.o.v. God, en onbekommerdheid om aardse zaken. In het hesychasme wordt geleidelijk aan, vooral sinds Climacus, de amerimnia geïdentificeerd met die tweede, deugdzame zorgeloosheid. Deze zorgeloosheid is geen doel op zichzelf, maar dient ertoe de mens volkomen vrij te maken, zodat hij zich enkel nog uit alle kracht en met alle vermogens toelegt op het liefhebben en dienen van God.³⁰
• Kennis uit ervaring van God (Palamas).
• Vereniging met Jezus en via Hem met God.
• Het gebed van (het verstand in) het hart (e.g. bij Evagrius, Diadochus, Climacus).
• De staat van het gebed; dit is een typisch monastiek ideaal vanaf het allereerste begin. Bedoeld wordt hiermee dat iemand gebed geworden is, niet anders kan dan bidden. Zelfs in zijn slaap gaat dit gebed nog door.
• Vergoddelijking van de mens; bij Athanasius betekende dit de identificatie van de mens met het gebed dat Jezus in hem bidt.^a Het gaat hier een zeer dynamische en mystieke spiritualiteit: de mens gaat door zelfontlediging participeren aan het gebeuren van de liefde van Christus in ons.

3.2 Het zelf

Hier komt het mensbeeld binnen het hesychasme aan de orde.

• Men is ervan overtuigd dat God in het hart/innerlijk van de mens te vinden is. Vandaar ook de grote nadruk op het waakzaam volgen (prosogè) van jezelf.
• Een andere impuls tot waakzaamheid is de uitspraak van Jezus dat het innerlijk van de mens bepalend is voor zijn gedrag (Mt.15,18-20)³¹.
• Het hesychasme is een stroming die de mens tot eenvoud en eenheid in zichzelf en met God wil brengen, via de weg van het gebed. Een voorbeeld daarvan is de uitspraak van Nicephorus, dat het hart het natuurlijk tehuis van het verstand is.³²
• Elke christelijke spiritualiteit is een betrokkenheid op elkaar van twee polen: God en de eerbied voor Hem, en de mens en het psychologische proces dat zich in het geestelijke leven in hem afspeelt. Het evenwicht tussen deze twee polen kan per spiritualiteit verschillen. In het hesychasme heeft men uiteraard zeer grote eerbied voor God, maar in de praktijk lijkt toch de nadruk te liggen op de pool van de processen die de op deze weg naar God zoekende mens doormaakt.³³
• Gedachten storen het contemplatieve gebed. Hierin ging men zeer ver: ook goede gedachten zijn uit den boze^b, omdat de hesychia door het minste of geringste verstoord wordt. Evagrius kende vier bronnen van gedachten: het zien, het horen, herinneringen en het temperament.³⁴ Hieruit volgt dat het zich terugtrekken in eenzaamheid en het zwijgen op zich nog niet voldoende zijn om iemand tot een hesychast te maken, omdat hij immers nog altijd zijn herinneringen en temperament met zich meedraagt, die de hesychia met gedachten kunnen verstoren. Beslissend, en tegelijkertijd het meest moeilijk te realiseren, is dus de laatste opdracht die Arsenius ontving ("rust"); de voorgaande twee ("ontvlucht de mensen en zwijg") zijn slechts voorbereidingen - maar wel zeer noodzakelijke!^c - voor die volkomen hesychia.³⁵
• In het hesychasme wordt het lichaam positief benaderd. Zie bijv. Palamas' verdediging van de mogelijkheid van het lichaam deel te hebben aan een ervaring van het Goddelijke. Een ander voorbeeld vinden we bij Ware: "Het lichaam is niet alleen maar een obstakel dat wij moeten overwinnen, een klomp materie die wij kunnen negeren, maar het heeft in het geestelijk leven een positieve rol te spelen en het is uitgerust met energie, die voor de 'arbeid' van het gebed kan worden aangewend."; de theologische achtergrond van deze potentie van het lichaam is de menswording van Christus, Die zo "het vlees tot een onuitputtelijke bron van heiliging gemaakt" heeft.³⁶

3.3 Inoefening

Dit betreft de concrete methodes die binnen het hesychasme aangewend werden om grondinspiratie en zelf op elkaar te betrekken, zodat dat eerste steeds meer tot vlees en bloed kan worden. Daarover staat al het nodige beschreven onder par.2.2. Ik zal daarom hieronder enkel nog niet of te kort besproken elementen van de hesychastische methode aandragen.

• Omdat fysieke eenzaamheid niet onder alle omstandigheden even goed te realiseren is, werd reeds vanaf de tijd van de woestijnvaders door velen de lofzang op de cel aangeheven. De vier muren van de cel van een monnik werden zo a.h.w. de grenzen van zijn 'woestijn', een andere manier om zich van de mensen af te zonderen. Wie voor het eerst dit motief naar voren bracht, valt niet meer te achterhalen, maar zeker is dat het voor de monniken van groot belang was.^a Ook Nicephorus citeert in zijn 'Méthodos tès hieras prosogès kai proseugès' dit oeroude grondmotief: "zet je neer in je cel en zij zal je alle dingen leren."³⁷ Interessant is dat in deze spiritualiteit de hesychia de dynamische pendant van de cel als 'vorm' van inoefening is. "Zelfs als een hesychast zich in de drukte van de wereld begeeft, moet hij de stilte als een 'draagbare cel' met zich meenemen om daarbinnen in gebed met God te spreken."³⁸
• Groot belang werd gehecht aan de prosogè, het waakzaam volgen van jezelf. Abt Antonius had reeds het voorbeeld gegeven van deze waakzaamheid, een voorbeeld dat vanwege zijn prestige grote invloed zou hebben.³⁹ De waakzaamheid in het gebed speelt op verschillende niveaus: 1) verbaal, dat men de woorden ervan probeert te volgen en bevatten; 2) 'meditatief' of 'contemplatief', wanneer men de diepere waarheden erachter gaat schouwen; men is dan niet meer zo gebonden aan de letterlijke bewoording; 3) 'mystiek' of 'affectief', wanneer de geest tot rust is gekomen en zonder beelden of gedachten tot het schouwen van God is gekomen. Dit is hetzelfde als het 'gebed van het hart'.^b Dit gebed is een mystieke gave, die niet afgedwongen kan worden.
• Een belangrijk strijdmiddel van de monnik en hesychast was de nepsis. Deze nepsis, die al eerder genoemd werd in noot . op p.*, ligt zeer dicht tegen de prosogè aan. Sommige vaders stelden ze min of meer aan elkaar gelijk.⁴⁰ Concreet hield de nepsis in dat men elke gedachte probeerde te onderzoeken op zijn 'afzender' of erachter liggende motieven, God/liefde of duivel/eigenbelang/begeerte.⁴¹ Vervolgens kon men dan bijv. proberen deze gedachte af te snijden, opdat ze niet vat kon gaan krijgen in de geest en zo de monnik uiteindelijk tot slaaf van een passie maken.⁴² Volgens Ware is deze methode alleen weggelegd voor de heel sterken, omdat gedachten zich nu eenmaal niet zo gemakkelijk laten uitbannen. Hij beveelt daarom een andere methode aan: het aanroepen van Jezus met een vermorzeld hart en Hem te hulp te roepen tegen de slechte gedachten, zodat Hij ze vernietigen zal.⁴³
• Hausherr bespreekt in zijn artikel 'A propos de spiritualité hésychaste...'⁴⁴ de vraag of de hesychastische gebedsmethode misschien werd gezien als een snellere weg tot het heil dan de ascese of 'praxis' (het streven naar de verwerving van deugden, vooral gehoorzaamheid, nederigheid en onderscheiding der geesten) en deze laatste overbodig zou maken. Hij komt tot de conclusie dat dit in het algemeen zeker niet waar is, maar wel geldt voor sommige vertegenwoordigers uit de traditie van het hesychasme, bijv. Gregorius de Sinaïet(!). Elders geeft Hausherr een sprekend voorbeeld waarom praxis nodig kan zijn: men kan een gepassioneerd mens wel aanraden de nepsis te beoefenen en elke gedachte onmiddelijk af te wijzen, maar hij zal daartoe niet in staat zijn. Zijn wil is daartoe te verzwakt door de hartstochten waarvan hij de gevangene is. Enkel een rigoureuze ascese kan hem redden uit deze situatie.⁴⁵
• Hierboven schreef ik nader te willen ingaan op de 'psychologie' van het hesychasme, en wel a.d.h.v. Diadochus.⁴⁶ Hij onderscheidt, zoals ook andere grote auteurs, drie vermogens in de mens: geheugen, wil en verstand. Door de zondeval zijn wil en geheugen in zichzelf verdeeld geraakt tussen goed en kwaad. Tegelijkertijd is het verstand vol onrust, omdat het zijn behoefte aan activiteit door de een of andere taak wil bevredigen. Welnu, de wil kan in zijn oorspronkelijke eenheid hersteld worden door de ascese of praxis (weer een bewijs dat contemplatie en ascese voor de monniken nauw verbonden waren), terwijl dat voor het geheugen teweeggebracht kan worden door de 'herinnering' of aanroeping van Jezus. Het verstand kan aan zijn trekken komen door zich met alle intensiteit op de eenvoudige formule van het Jezus-gebed te concentreren, waardoor de versplintering van het verstand opgeheven wordt en verhinderd wordt dat het afgeleid wordt door beelden.

3.4 Context

Het milieu waarbinnen het hesychasme beoefend werd is het oosterse monnikendom.^a Hausherr⁴⁷ maakt een paar belangrijke opmerkingen die de context verhelderen waarin de hesychasten zich voelden staan. Ook kan het misschien hun hunkeren naar eenzaamheid en jarenlange, vaak levenslange afzondering voor ons wat invoelbaarder maken. Zij geloven nl. dat zij deel uitmaken van één groot lichaam, één kerk. Elke vooruitgang van een afzonderlijk lid komt ten goede aan alle leden van het grotere geheel. Daarom was hun eenzame strijd om dichter bij God te komen van belang voor de andere mensen in de kerk, ook al zouden zij die misschien nooit ontmoeten. Evagrius bijv. omschrijft een monnik als iemand "die van allen afgezonderd met allen verenigd is." Dorotheus vergelijkt de wereld met een cirkel met in het middelpunt daarvan God. Hoe dichter de 'heiligen' dat middelpunt naderen, hoe dichter zij bij elkaar komen (de omtrek van de cirkel waarop zij zich bevinden, en daarmee hun onderlinge afstand, is dan kleiner geworden), en omgekeerd.

3.5 Mystiek

• De hesychasten uit de 14e eeuw streefden naar het zelf waarnemen van het Taborlicht, het licht van de Transfiguratie van Jezus op de berg Tabor. Maar ook voor hen al schreven er mensen uit de oosterse traditie over een lichtervaring als gevolg van intense toewijding aan het contemplatieve leven. Om een paar namen te noemen die ik in de literatuur tegenkwam: Origenes, Evagrius, Diadochus, Isaac van Ninivé, Philotheus, Symeon de Nieuwe Theoloog. Dit licht is volgens Palamas niet het wezen van God dat is nl. niet ervaarbaar voor ons, maar zijn energie of uitwerking.⁴⁸
• Mij viel op dat deze mystiek zeer zelfbewust is. Symeon de Nieuwe Theoloog vergelijkt de hesychast met Mozes op de Sinaï. Maar de hesychast ervaart wel meer dan Mozes: hij ziet God niet enkel op de rug, maar zelfs rechtstreeks in het gelaat! Naderhand kan hij dan net als Mozes de 'op de berg' geschouwde wetten doorgeven aan anderen.^a
• De hesychasten streefden naar het zog. zelfwerkzame gebed, d.w.z. het gebed dat a.h.w. spontaan zijn eigen onophoudelijke gang gaat in de bidder. Een voorbeeld daarvan is te vinden in 'De oprechte vertellingen van een russische pelgrim'.⁴⁹ De eigen inspanning is dan door een mystiek 'stromen' overgenomen. Een soortgelijk 'mechanisme' zien we bij Isaac van Ninivé, wanneer hij het over het zwijgen heeft: in eerste instantie moet men zichzelf daartoe dwingen, maar daarna "zal er uit ons zwijgen zelf iets geboren worden wat ons aantrekt tot de stilte."⁵⁰ Hausherr schrijft dat de hesychia tegelijkertijd voorwaarde voor en resultaat van de vereniging met God is.⁵¹
• Het is wel belangrijk te beseffen, dat het slechts zeer zelden iemand gegeven is de toppen van deze mystiek te bereiken, en dan ook nog slechts na een levenslange inspanning om de hesychia te bereiken. Dat geldt bijv. voor de overgang van het mondelinge gebed naar het gebed van het hart.⁵² Hetzelfde geldt volgens Climacus voor de ware hesychia, het volmaakte gebed en de volmaakte innerlijke vrijheid.⁵³
• In Rusland kreeg het Jezus-gebed een extra dimensie. Door het beoefenen ervan streefde de bidder naar een mystiek schouwen van de aanwezigheid van Christus ín de wereld.⁵⁴

 

Inhoudsopgave

 

^$^

4. Actualiteit en waarde van het Jezus-gebed?

In het boek 'De kracht van de Naam' geeft Ware vier redenen waarom het Jezus-gebed aantrekkelijk is voor mensen om te beoefenen.⁵⁵ Ik wil die hieronder kort evalueren, en tegelijkertijd aangeven wat mij in het Jezus-gebed aantrekt.

1) Het Jezus-gebed is eenvoudig en voor iedereen toegankelijk. Wie dit gebed zeer serieus wil beoefenen, dient het zeer vaak, op vaste tijden en onder begeleiding van een meester te praktizeren. Maar ook voor wie dit niet geldt, heeft het gebed veel te bieden, juist omdat het zo plooibaar is. Men kan variëren in de gebruikte formule, en men kan het onder de meest verschillende omstandigheden gebruiken.
    Dit laatste punt herken ik uit eigen ervaring. Ik beoefen het Jezus-gebed niet systematisch, maar meer vanuit spontane impulsen. Die kunnen opkomen onder de meest uiteenlopende omstandigheden. Afhankelijk van die omstandigheden en van mijn gesteltenis, krijgt het gebed dan een steeds wisselende betekenis voor mij. Het kan bijv. zijn dat het gebed zomaar in mij opwelt, uit dankbaarheid dat ik zijn mag en omdat de wereld, ondanks alle ellende die er ook in voorkomt, toch goed is, heel goed. Het kan ook zijn, dat ik geconfronteerd wordt met mijn eigen tekortschieten in bepaalde situaties. Dan is het gebed een vraag om Gods vergeving en geduld met mij. Soms bid ik het gebed ook met de gedachte aan andere mensen op de achtergrond; dan is het een vragen om Gods bijstand voor die mensen, dat het hun goed moge gaan of dat ze kracht mogen vinden hun moeilijkheden te doorstaan.
    In het algemeen zie ik het beoefenen van het Jezus-gebed als een voortdurende verdieping van de liefde en devotie voor God. Ik denk dat door zo te bidden God beetje bij beetje een steeds belangrijker plaats in mijn leven zal innemen. Ware schrijft dat het Jezus-gebed, indien met regelmaat beoefend, tot een gewoonte van ons, of meer nog, tot een wijze van zijn zal worden. Dat spreekt mij erg aan, en ik heb ook inderdaad het gevoel dat ik steeds vaker de behoefte voel het Jezus-gebed te bidden, naarmate ik het meer gebruik.

2) De 'volledigheid' van het Jezus-gebed, d.w.z. dat de kernmomenten van het christelijke geloof erin vervat zijn. De 2 naturen van Christus worden erin tot uitdrukking gebracht (Hij wordt bij zijn menselijke naam genoemd, en er wordt gezegd dat Hij de Zoon van God is), en ook de leer van de Triniteit ligt erin vervat. Ik weet niet of dit argumenten zijn die het Jezus-gebed voor moderne westerse lezers aantrekkelijker maken. Ik denk dat die meer op zoek zijn naar ervaring met God, en niet naar theorieën over God (waarbij bovendien de taal van déze theologie ook wel zeer traditioneel aandoet).
    Een volgend kenmerk dat Ware onder het kopje volledigheid bespreekt, is het circulaire aspect van het Jezus-gebed. Al biddende is er hierin nl. sprake van een voortdurend heen-en-weer tussen aanbidding van God en berouw over eigen tekortkomingen. Dit aspect maakt volgens mij meer kans aan te sluiten bij ervaringen van mensen, en zal hen daarom waarschijnlijk meer aanspreken. In ieder geldt voor mijzelf dat ik die circulaire beweging van het Jezus-gebed uit eigen ervaring ken.

3) De 'kracht van de Naam'. Al in het Oude Testament wordt er een intrinsiek verband gelegd tussen iemands naam en zijn ziel/wezen/kracht. Jezus aanroepen bij Zijn Naam betekent dat wij Zijn tegenwoordigheid en kracht oproepen, en tegelijkertijd dat wij ons daarvoor openstellen. Anders gezegd: het Jezus-gebed veronderstelt of roept wederkerigheid op. Ook dit aspect van het Jezus-gebed spreekt mij erg aan, juist omdat ik de omgang met God ervaar als een voortdurend veranderende relatie, getekend door hoogte- en dieptepunten, momenten van grote intensiteit en periodes van vervlakking. Afhankelijk van het moment is het Jezus-gebed dan voor mij een uiting van overvloed, of een poging zoveel mogelijk in de alledaagsheid de 'herinnering' aan God vast te houden.

4) De 'eenmakende werking' van het Jezus-gebed. Meestal wanneer we willen proberen ons tot God te richten, zullen we merken dat we daar nauwelijks, en in ieder geval niet erg lang, toe in staat zijn. Want de door ons hoofd spokende gedachten en onrust halen ons al weer snel uit de concentratie. Juist door de eenvoud van het Jezus-gebed is het een uitstekend middel om ons op God te concentreren, steeds meer die gedachtenstroom los te kunnen laten. Zo komt onze geest tot rust, eenheid in de gerichtheid op God middels het Jezus-gebed. Onze gevoelens zijn tot eenheid versmolten in ons hart. We zijn zo aangekomen bij het beeldeloze gebed, waardoor we pas echt Jezus' aanwezigheid en de vereniging met Hem zullen ervaren.^a Op de achtergrond van dit alles lijkt duidelijk Evagrius' pure gebed aanwezig, maar Ware corrigeert dat door te zeggen dat we het Jezus-gebed niet zozeer moeten zien als een van alle gedachten ontbloot gebed, maar als een gebed vol vurige liefde voor Jezus.

Ook deze eenmakende werking van het Jezus-gebed spreekt mij erg aan. Ik denk dat dat één van de aspecten ervan is, die het voor de moderne mens aantrekkelijk maken. Juist omdat onze leefwereld zo versplinterd is, we met een stroom van informatie en lawaai worden overspoeld en voordurend het risico lopen onszelf in haast te verliezen. Het cruciale belang van concentratie in het hier en nu ken ik ook uit een andere traditie, die van de Zen-meditatie. Daar wordt o.a. de ademhaling gebruikt als middel om diepe concentratie ('samadhi' of 'one-pointed-ness') te bereiken. Het aantrekkelijke van het Jezus-gebed t.o.v. Zen vind ik, dat het een expliciet christelijke inhoud heeft. Maar toch zou ik niet willen kiezen voor de één ten nadele van de ander. Ik ervaar de concentratie-techniek van Zen en de inhoud van het Jezus-gebed als goede aanvullingen op elkaar, die elkaar wederzijds kunnen bevruchten.

Voetnoten

1. H, 163.

2. Zie het artikel 'Hesychasmus' van C. WAGENAAR in P. DINZELBACHER (Hrsg), Wörterbuch der Mystik, Stuttgart 1989, 228.

a. Praeoos kai hèsugiou pneumatos.

3. De vermelde etymologische achtergronden heb ik ontleend aan SP, 323 en H, 163-5.

4. Zie H, 166-8.

5. H, 166.

a. Zie ook zijn definitie van het gebed: "Gebed is het afleggen van alle gedachten." (WO, 177) Men zou kunnen zeggen dat de term 'puur' equivalent is met de hesychia: de geest wordt immers tijdens dit gebed door geen enkele gedachte verstoord (alleen gebruikt Evagrius i.p.v. 'hesychia' de term 'apatheia'). Zelfs goede gedachten zijn hier uit den boze (zie par.3.2)!

b. Zie SP, 321-3. In de colleges was er sprake van een zesde periode in de tweede helft van onze eeuw. In feite is deze periode ook bij Spidlík aanwezig, wanneer hij spreekt over een oplevend neo-hesychasme in onze tijd (SP, 323).

6. Zie KO, 176.

7. De nu volgende bespreking van de fases van het hesychasme baseer ik op SP, 321-3, en WO, 176-184.

8. WO, 176.

9. Zie A, 177-8.

a. Hausherr heeft o.a. dit drievoudig schema gebruikt om zijn artikel 'L'Hésychasme' in te delen, en wijdt er vele pagina's aan (H, 176-225). Hij laat daarin zien hoezeer deze vorm van leven verankerd is in de oosterse monastieke traditie.

10. Zie voor het volgende WO, 177-181.

b. Volgens Ware ontstaat het Jezus-gebed in de periode tussen de 5e en 8e eeuw; WO 176.

c. Over Evagrius: WO, 177. Maar Diadochus gaat verder dan Evagrius, in de zin dat hij ook een concrete methode aangeeft hoe men het pure gebed zou kunnen bereiken; WO, 179.

d. 'Pseudo', omdat de 'Homiliae spirituales', die lange tijd aan Macarius (+390) werden toegeschreven, waarschijnlijk van een onbekende andere auteur stammen; zie P. DINZELBACHER (Hrsg), Wörterbuch der Mystik, Stuttgart 1989, 336-7. Na de voltooiing van dit werkstuk kwam mij ter ore dat er een proefschrift bestaat dat deze kwestie tot onderwerp heeft: E.A. DAVIDS, Das Bild vom Neuen Menschen. Ein Beitrag zum Verständnis des Corpus Macarianum, Salzburg und München 1968.

11. SP, 328.

12. SP, 181.

a. Dit is ± een synoniem voor de hesychia, dat van Evagrius afkomstig is, maar in de hesychastische traditie buiten de kring van zijn directe aanhangers vrijwel nooit gebruikt wordt. Interessant is wel dat deze apatheia kenmerk is van de hoogste realisatie van de liefde, dus een positieve dynamische inhoud heeft en niet een soort onverschilligheid of onraakbaarheid is, zoals in de Stoa! Dit is een liefde die door geen enkel eigenbelang meer gekleurd wordt.

b. Oorspronkelijk betekende nepsis in het profane grieks 'nuchterheid', i.t.t dronkenschap, maar al snel zou het de betekenis krijgen van een wijze geest die zichzelf geheel onder contrôle heeft. Nepsis is één van de kernwoorden in de hesychastische spiritualiteit. Zie voor verdere bespreking par.3.3.

13. WO, 184.

14. SP, 322.

15. Deze wordt uitgebreid besproken in de twee artikelen van van der Aalst.

16. Zie A, 180-1.

17. Zie hierover het artikel 'Variations récentes...' van Hausherr.

a. "Heer Jezus Christus, Zoon van God, wees mij (zondaar) genadig."

18. Zie SP, 345 en H, 145.

b. Zie SP, 334. Verder speelde in de vroeg-christelijke theologie de tekst Joël 3,32 een grote rol: "Allen die de Naam van de Heer aanroepen zullen gered worden" (SP, 337).

19. SP, 334; WO, 180.

a. A,176. WH, 436-7 geeft een citaat van Climacus: "Laat de herinnering aan Jezus verenigd zijn met je adem, en dan zul de waarde van de hesychia kennen."

b. Als tijdsaanduiding geeft hij hierbij ?7e-8e eeuw. De term 'Koptisch Macariaans' onderscheidt deze traditie van de griekse traditie die vertegenwoordigd werd door de monniken van het Katharina-klooster in de Sinaï.

20. WO, 183.

21. WO, 180.

22. SP, 335.

23. Zie H, 144.

24. H, 179-182.

25. De tekst hiervan is te vinden bij H, 143.

26. SP, 343.

27. Ik ontleen deze in hoofdzaak aan A, 176-9.

28. Zie H, 144-151.

29. SP, 334.

a. Zie H, 57-60: hier wordt deze ontwikkeling met voorbeelden geïllustreerd.

30. Zie H, 215-8.

a. WK, 44. Zie ook WH, 435: "Hesychia in de diepste betekenis is identiek met het voortdurende gebed van de H. Geest in ons." Voorts ook de uitspraak van Gregorius de Sinaïet: "Gebed is God, Die alle dingen in de mensen bewerkt." (l.c.), en Joh.3,30, waarin het ideaal van een hesychast wordt verwoord: "Hij moet groeien, maar ik afnemen" (l.c.).

31. Zie H, 215.

32. H, 144.

33. Zie SP, 335.

b. Evagrius: "De deugd, het doel van de praxis, wordt gehinderd door een gedachte die uit passie geboren is; maar voor de contemplatie is zelfs een gedachte zonder meer een obstakel." (H, 187). Climacus: "Het eigenlijke werk van de hesychia is een volmaakte amerimnia voor alle zaken, redelijk (!; te denken valt hierbij bijv. aan goede werken) en onredelijk." (H, 221).

34. H, 188.

c. Diadochus geeft een heel mooie gelijkenis over de absolute noodzaak de stilte te handhaven. Een bad in een ruimte waarvan men de deur heeft opengezet, zal heel snel zijn warmte verliezen. Evenzo zal een ziel die veel praat, zij het over nog zo goede dingen, zijn 'herinnering Gods' verliezen en ten prooi vallen aan een veelheid van gedachten (H, 214).

35. H, 225.

36. WK, 37.

a. Zie H, 194-7. Bij Antonius vinden we een beroemde vergelijking: de cel is voor de monnik wat het water voor de vissen is. Zoals de vissen op het droge sterven, zo loopt de monnik die te lang buiten zijn cel verblijft of teveel met wereldse mensen omgaat, het gevaar zijn vermogen tot hesychia te verliezen (H, 195).

37. Zie H, 143 en 194.

38. A, 176.

39. SP, 329.

b. Zie SP, 329-330. Verderop, op p.341-2, spreekt Spidlík over drie etappes in elk gebed: van mondelinge recitatie naar geestelijke aandacht/begrijpen van de inhoud naar een voelen van het hart. Het voordeel van het Jezus-gebed is dat de tweede fase vrijwel overgeslagen kan worden, omdat de formule van dit gebed zo eenvoudig is.

40. H, 227. Vgl. ook SP, 328, over Pseudo-Macarius.

41. H, 236.

42. H, 231; SP, 327-8.

43. WK, 26.

44. 54-6.

45. H, 237.

46. Zie WO, 178.

a. Pas in deze eeuw is daar verandering in gekomen. Zie het artikel 'Variations récentes...' van Hausherr.

47. H, 179-181.

48. A, 184.

a. SP, 332-3. Elders las ik ook nog dat de hesychast is als een wandelend Evangelie-boek. Net zoals het NT de vervulling is van het OT, zo is de hesychast de vervulling van het NT! Helaas kon ik deze plaats niet meer terugvinden.

49. Zie SP, 348-350.

50. H, 211.

51. H, 215.

52. Zie WO, 34-5.

53. H, 222.

54. Zie SP, 335.

55. Zie hoofdstuk III t/m VI.

a. Hierbij valt natuurlijk wel te bedenken dat deze staat van vereniging maar door zeer weinig mensen bereikt wordt, zoals Ware zelf ook al zegt. Zie hierboven, par.3.5.

 

Inhoudsopgave

 

^$^

Samenvatting:
K. Ware: The Origins of the Jesus Prayer

• Dit artikel is een belangrijke bron geweest voor het werkstuk m.b.t. het Hesychasme zoals je dat hoger op deze pagina vindt. Vandaar dat ik er hier de samenvatting van geef.
  Bibliografische gegevens:
  K. Ware, The Origins of the Jezus Prayer: Diadochus, Gaza, Sinai, in: C. JONES (ed.) e.a., The Study of Spirituality, London 1986, pag.175-184

In het christelijke Oosten ontstond tussen de 5e en 8e eeuw n.C. het Jezus-gebed. De vormen ervan verschillen, maar het was ongebruikelijk enkel de naam van Jezus zonder meer erin te gebruiken. Rondom dit schietgebed ontstond geleidelijk een spiritualiteit die gekenmerkt wordt door vier elementen:

• Devotie voor de heilige Naam van Jezus, die als een semi-sacramentele bron van kracht en genade gevoeld wordt
• Smeken om de Goddelijke genade, vergezeld van een levendig besef van berouw en verdriet (penthos)
• De discipline van het veelvuldig herhalen ervan
• De queeste naar innerlijke stilte of rust (hesychia), d.w.z. een beeldeloos en non-discursief gebed

De laatste drie elementen kunnen alle gevonden worden in monastieke bronnen van de 4e eeuw n.C. in Egypte. In de Apophtegmata of 'Uitspraken van de woestijnvaders' wordt vooral sterk de nadruk gelegd op het tweede element, de penthos. Maar ook het derde element, het regelmatig herhalen van korte gebeden, werd benadrukt. In navolging van Paulus' oproep tot het voortdurende gebed streefden zij naar de mnèmè theou, het voortdurende besef van de aanwezigheid van God. De mnèmè was voor hen het hart van het spirituele leven. Om deze te ondersteunen had men de gewoonte voortdurend een vers uit de Schrift, vooral de Psalmen, te herhalen, luidop of inwendig. Vanaf de tijd van Johannes Climacus (7e eeuw n.C.) stond deze wijze van bidden bekend als het 'monologistisch' gebed. Hoewel de naam van Jezus in de monologistische gebeden van de vierde-eeuwse woestijnvaders af en toe voorkomt, domineert het deze toch niet; er is een grote variatie aan gebeden. Er is dan nog geen spiritualiteit die zich speciaal op de Naam concentreert.
    Samenvattend: het eerste element ontbreekt in de 4e eeuw als enige. Want ook het vierde element kan in die tijd gevonden worden, zij het niet bij de koptische monniken, dan toch wel bij Evagrius. Hij pleit voor een rede (nous) die volkomen naakt en ontbloot van elke gedachte is geworden, en de tegenstelling tussen subject en object overstijgt. Hoewel hij anderzijds ook aanspoort tot korte en intense gebeden, verbindt hij dit niet met het ideaal van de ontblote rede. Hieruit volgt dat het vierde element is nog niet verbonden met voortdurende repetitie van gebeden. Ook hij hecht geen speciaal belang aan de Naam.
    Pas in de 5e eeuw begint er een echte Jezus-spiritualiteit te ontstaan. Bij Nilus van Ancyra (gestorven ca. 430 n.C.) zijn af en toe oproepen tot een zo mogelijk voortdurende 'herinnering' van de Naam van Jezus te vinden, maar veel belangrijker voor de Jezus-spiritualiteit is Diadochus, bisschop van Photice (noordelijk Griekenland, tweede helft 5e eeuw). Hoewel de penthos in zijn leer niet bepaald op de voorgrond treedt, legt hij expliciete verbindingen tussen de andere drie elementen: juist de voortdurende repetitie van de Naam van Jezus is een middel om het beeldenloze gebed te bereiken. Hij verbindt twee complementaire 'stromingen' uit de oosterse traditie, die van Evagrius en die van Macarius' Homilies:

• Evagriaans: gebed als 'wegstoppen van gedachtes'
• Macariaans: 'affectieve' nadruk op spirituele zintuigen, gevoelens en bewust ervaren (maar toch is hij tegelijkertijd sterk gekant tegen de meer extreme Messaliaanse visie)

Door de zondeval is de menselijke ziel verdeeld geraakt in twee tegengestelde tendenties (waarschijnlijk het kwade en het goede, Satan en de Heilige Geest; want zo ook al bij Macarius) en zijn zowel de wil als het geheugen aangetast. Tegelijkertijd lijdt de rede aan rusteloosheid en vraagt voortdurend om een taak die haar behoefte aan activiteit bevredigt. De wil kan opnieuw geünificeerd worden door de 'praxis' (in Evagriaanse zin); wat betreft het geheugen is de 'herinnering' of de aanroeping van de Naam van Jezus hiertoe geschikt. Tegelijkertijd zal deze aanroeping de behoefte van de rede bevredigen, doordat hierdoor de fragmentatie van de rede opgeheven wordt. De rede dient zich met grote intensiteit op deze aanroeping te concentreren, zodat het niet door andere mentale beelden afgeleid kan raken.
    Er lijkt t.o.v. de 4e eeuw een grote unificering in de formule te zijn opgetreden, want Diadochus pleit voor "niets anders dan de woorden 'Heer Jezus'." [noot: Het is niet duidelijk of hij behalve deze aanroep nog andere woorden in het gebed opnam.] Door de kortheid en eenvoud van dit gebed zijn we in staat voorbij de woorden in de stilte aan te komen. Door vaak herhalen zal het gebed steeds meer organisch geïntegreerd en zelfwerkend in ons worden. De aanroeping leidt tot het schouwen van het '(eigen) licht van het intellect' (achtergrond: Evagrius), en van het voelen van warmte in het hart (achtergrond: Macarius). Door de verbinding van de repetitie met het bereiken van het beeldloze gebed heeft Diadochus een stap vooruit gedaan t.o.v. Evagrius, die geen praktische methode tot het bereiken van zo'n gebed had gegeven.
    De traditie van het Jezus-gebed wordt in het begin van de volgende (6e) eeuw voortgezet door twee eremieten van Gaza, St Barsanuphius en St Johannes. Zij waren Origenes en Evagrius openlijk vijandig gezind. Zij stonden niet in de speculatieve, platoniserende lijn van Alexandrië, maar in de pragmatische traditie van de Apophtegmata. Hoewel zij wel aandringen dat men de logismoi overwaakt, zien zij gebed niet als beeldloos en non-discursief. Net als de woestijnvaders vinden zij dat de memoria dei voortdurend moet toenemen, en daarom bevelen zij de voortdurende repetitie van korte phrases aan. Maar daarin kennen zij een zeer grote variatie. Hoewel zij ook korte gebeden zonder de Naam kennen, hechten zij groot belang aan de Naam.
    Hun belangrijkste leerling was Dorotheus, die ong. 540 een eigen klooster stichtte nabij Gaza. Net als zijn leermeesters hecht hij centraal belangrijk aan de nederigheid, maar hij staat meer open voor Evagriaanse invloed. In zijn werk 'Het leven van Dositheus' vermeldt hij twee formules: "Heer Jezus Christus, wees mij genadig", en "Zoon van God, help mij".
    De standaard-vorm van het Jezus-gebed, "Heer Jezus Christus, Zoon van God, wees mij genadig" (waarin dus de twee formule uit 'Leven van Dositheus' gecombineerd zijn) wordt voor het eerst aangetroffen in 'Het leven van abt Philemon'. Philemon was een egyptische monnik, die misschien in de 6e eeuw leefde, maar misschien ook wel een of twee eeuwen later. In zijn leer is hij schatplichtig aan Evagrius en de Apophtegmata, maar zijn belangrijkste meester is Diadochus. Philemons accenten liggen meer bij de penthos en de hesychia, dan bij het 'pure', non-discursieve gebed. Het 'innerlijke werk' of de 'geheime meditatie' dienen voortdurend te zijn. Om deze continue mnèmè [herinnering Gods] te ondersteunen kan het voortdurende Jezus-gebed dienen, maar ook ter afwisseling en daarmee gelijkwaardig ook de meditatie op de Psalmen. Hij is dus minder uniform ingesteld dan Diadochus. Verder laat hij af en toe ook het 'Zoon van God' weg uit de formule.
    Een doorgeefstation van deze spiritualiteit zijn ook drie schrijvers van de Sinaï: Johannes Climacus (7e eeuw), en zijn volgelingen Hesychius (?8-9e eeuw) en Philotheus (?9-10e eeuw). Geen van allen kennen zij een strikt vastgelegde formule.
    Climacus schreef een werk, populair tot op de dag van vandaag, bedoeld als gids voor monniken, en getiteld: 'De ladder van de Goddelijke opstijging'. Net als zijn tijdgenoot Maximus Confessor op het gebied van de christologie, is hij zeer synthetisch ingesteld. Hij leunt zwaar op de Apophtegmata, maar net als Diadochus integreert hij Evagriaanse en Macariaanse tendenties. Aan Evagrius ontleent hij veel van zijn technisch vocabularium, terwijl hij het speculatieve element weglaat. Aan Macarius ontleent hij de nadruk op persoonlijke ervaring. Maar het meest is hij beïnvloed door de Gaza-'school' van Barsanuphius, Johannes en Dorotheus, ook al noemt hij ze nergens direct.
    Het grootste deel van de 'Ladder' gaat over het 'actieve' leven: de strijd tegen de passies, en de verwerving van primaire deugden als gehoorzaamheid, nederigheid en onderscheid der geesten. 'Sport (of trede) no.7' heeft de 'gift der tranen', een 'vreugde-schenkend berouw', tot onderwerp. Deze tranen zijn een hernieuwing van de doop-genade. Tranen zijn niet alleen expressie van berouw, maar ook van liefde als reactie op de Goddelijke vergiffenis. De climax van de geestelijke weg, de liefde die nauw verbonden is met de apatheia, komt aan bod bij de laatste 'sport', no.30. Climacus pleit voor het eenvoudig bidden, met weinig woorden (monologia). Er zijn slechts drie allusies op het Jezus-gebed in de 'Ladder' te vinden, maar deze bleken naderhand wel veel invloed te hebben. Hij is de eerste die de term 'Jezus-gebed' gebruikt. En, zeer belangrijk: dit gebed is nauw verbonden met en leidt tot de hesychia (de rust die een onophoudelijk aanbidden en verwachten van God is). [noot: Evagrius' uitspraak: "gebed is het wegstoppen van gedachten" verandert bij Climacus in: "hesychia is het wegstoppen van gedachten."]
    Hesychius maakt, i.t.t. Climacus, het Jezus-gebed tot het centrale thema van zijn werk 'Over waakzaamheid en heiligheid'. De waakzaamheid (nepsis) uit de titel moet breed opgevat worden: waakzaamheid, aandacht, gedachten en hart bewaken, maar ook: de hele praktijk van de deugden. Deze waakzaamheid, die gelijk is aan de stilte van het hart (hesychia), kan in stand gehouden worden door het Jezus-gebed (Hesychius gebruikt vaak expliciet deze term). Hij benadrukt hierbij twee dingen: dit gebed moet voortdurend beoefend worden, en het dient zonder gedachten of beelden te zijn. Net als voor Diadochus en Climacus is het Jezus-gebed voor hem een weg naar het 'pure' gebed in Evagriaanse zin. Hij benadrukt de vreugde, zoetheid en licht die dit gebed in het hart veroorzaakt.
    Philoteus ziet het Jezus-gebed als een middel om het versplinterde intellect door concentratie bijeen te rapen. Door de 'herinnering' aan Jezus Christus zal men komen tot een schouwen van het licht waarmee Jezus het hart vult (vergelijk latere 'licht-mystiek' van Symeon de Nieuwe Theoloog en Palamas).
    Alle drie de voorgaande Sinaïtische auteurs verbinden het Jezus-gebed met de ademhaling. Maar het is moeilijk uit te maken of dit metaforisch bedoeld is, of dat het de weerspiegeling is van een feitelijke techniek. In de 'Koptisch-Macariaanse periode' (?7-8e eeuw) is er duidelijk sprake van een of andere ademhalingstechniek, maar bij de griekse auteurs is dit pas volkomen zeker aan te wijzen bij pseudo-Symeon en Nicephorus.

Samenvattend: het Jezus-gebed is meer dan een christelijke mantra, want het in niet enkel een ritmische aanroeping; het veronderstelt nl. een bewust en actief geloof in Hem als Redder, en is direct gericht tot Zijn persoon. Het Jezus-gebed wil brengen tot een staat van intuïtief, non-discursief bewustzijn. Het gaat om communie met Jezus, van gezicht tot gezicht en zonder welke bemiddeling dan ook. In het beschreven tijdsvak waren de referenties aan het Jezus-gebed verspreid en relatief infrequent. Bij grote auteurs als Dyonisios de Areopagiet, Maximus Confessor, Isaak van Ninivé, Symeon de Nieuwe Theoloog, en in de grote anthologie 'Evergetinos', zijn nergens referenties eraan te vinden. Pas in de 14e eeuw zou het in Byzantijnse en Slavische kringen frequent worden, en ook dan nog beperkt tot enkele monastieke centra. Pas in de 20e eeuw wordt het op grote schaal door 'leken' toegepast.

 

Inhoudsopgave

 

^$^

Samenvatting:
Bisschop Kallistos van Diokleia: "De kracht van de Naam"

• Onlangs kwam ik toevallig de tekst tegen van een samenvatting door mij van het boek: Bishop Kallistos of Diokleia / E. Jungclaussen: "De kracht van de Naam. Het Jezusgebed in de orthodoxe spiritualiteit", uitg. Gottmer, Helmond 1988. Bij herlezing vond ik de tekst best de moeite waard; daarom heb ik hem hieronder beschikbaar gemaakt.

 I Gebed en stilte

De hesychast is bij uitstek iemand die luistert, naar de stem van het gebed in zijn eigen hart, die eigenlijk de stem van God is, die in hem spreekt. Gregorius van Sinaï (gest. 1346): "bidden ís God." Andere inspiratie van de hesychast: "Hij moet groter worden, maar ik kleiner" (Joh.3,30). Opnieuw Gregorius van Sinaï: echt bidden is het herontdekken van de doop-genade, d.w.z. het inwonen van Christus en de Geest in ons, die in ons door de doop het oorspronkelijke beeld-zijn hersteld hebben. Bidden is overgang naar toestand waarin wij de tot dan toe verborgen en onbewuste genade onbemiddeld ervaren en voelen. Aanroepen van de Naam is een weg naar het ontdekken van deze innerlijke waarheid.

II 'Heer Jezus...'

Aantrekkingskracht van het Jezus-gebed, dat zeker niet de enige weg tot God is, ligt in de volgende vier elementen:

III Eenvoud en plooibaarheid (1)

Dit gebed is voor iedereen toegankelijk => het is eenvoudig. Wie het echt heel serieus wil beoefenen, heeft een starets (geestelijk begeleider) nodig. Zonder begeleiding in het begin niet langer volhouden dan tien tot vijftien minuten, en niet in natuurlijk ritme van lichaam ingrijpen. Voorbeelden soepelheid: formule mag variëren, als naam Jezus er maar in voorkomt; kan 'vrij' gebruikt worden, d.w.z. in over de dag verspreide toevallige momenten en bij elke gelegenheid (vooral ook in benarde momenten). Zo wordt het gebed een bijna onbewuste gewoonte in ons, die ons helpt voortdurend in Gods tegenwoordigheid te leven. Dit vrije gebed wordt aangevuld en versterkt door de 'formele' variant, d.w.z. het zich vrijmaken van elke activiteit en het met volledige aandacht zeggen van het gebed. Dit geschiedt op vaste gebedstijden, waarin we meestal tezamen met het Jezus-gebed ook andere liturgische vormen beoefenen. Voor beide varianten van het gebed gelden geen vaste regels. Wel wordt het meestal in duisternis of met gesloten ogen gebeden. Bid niet met de opzet een bepaald aantal keren te halen! Gebruik van gebedssnoer kan ritme van het gebed gelijkmatig maken; het is ervaringsgegeven dat gebruik van handen het gebed ondersteunt. Overmatig en geforceerd gebed is schadelijk. Laat het gebed zijn eigen accenten en ritme vinden in jou!

IV Volledigheid (2)

Jezus-gebed is een samenvatting van de evangelieën, want twee naturen van Christus erin uitgedrukt (hij wordt met zijn menselijke naam Jezus aangesproken, en tegelijkertijd Zoon van God genoemd), en Drie-eenheid erin tot uitdrukking gebracht: Zoon en Vader expliciet genoemd, en niemand kan zeggen: Jezus is de Heer, tenzij door de Heilige Geest (1Kor.12,3)! Het is dus zowel christocentrisch >[d.w.z. uitgaand van en gericht op Christus; AP] als trinitarisch [d.w.z. uitgaand van en gericht op Drie-eenheid; AP]. Verder omvat het de twee hoofdelementen van christelijke verering: aanbidding én boetedoening => er is een cirkelvormige beweging in het gebed aanwezig. Het smeken om ontferming slaat als een derde element de brug tussen Gods heerlijkheid en onze zondigheid. Zo niet enkel blijven klagen over eigen tekort, maar ook hoop op Gods vergeving. Voornoemde theologische waarheden gaan voor ons door beoefening van het Jezus-gebed wérkelijk leven, blijven niet alleen uiterlijk en theoretisch.

V De kracht van de Naam (3)

Het Jezus-gebed is zo belangrijk in orthodoxie vanwege kracht en werking van de Goddelijke naam. Iemands karakter, wezen, ziel zijn in zijn naam aanwezig. Zo zijn de macht en heerlijkheid van God aanwezig in Zijn naam. Aanroepen van Zijn naam is ons openstellen voor Zijn tegenwoordigheid en kracht. Dit niet magisch opvatten! Het gaat om voortdurende concentratie, waakzaamheid en toewijding. Dit is in het begin niet gemakkelijk, en daarom wordt dit gebed door de Vaders ook wel beschreven als een verborgen martelaarschap.

VI Eenmaking (4)

Ondanks onze inspanningen om voor God te blijven staan zullen onze gedachten rusteloos en doelloos door ons hoofd blijven gaan. Door de zondeval zijn we niet meer in staat in het hier en nu, in de tegenwoordigheid van God te zijn. Er zijn wee methodes om dit ongedaan te maken. De eerste is enkel voor sterke mensen weggelegd: het tegenspreken van de slechte gedachten.
    Voor de meeste mensen is het daarentegen beter niet te proberen hun geest te ontdoen van het kwade, maar hem te vullen met de gedachte aan het goede. Je tot de Heer wenden, Hem je machteloosheid voorleggen, opdat Hij de slechte gedachten verdrijft en ze tot niets herleidt. De mens kan niet ophouden met denken, maar hij kan zich er wel van los maken door zijn geest te binden aan de gedachte aan het Ene: de naam van Jezus. Zo worden we ons de gedachtenstroom steeds minder bewust. Verbeelding en logisch redeneren niet onderdrukken, maar zeker ook niet aanmoedigen! Alleen in zuiver beeldloos voelen zullen we de eenmakende kracht van het Jezus-gebed ervaren. Dit wordt dan een onbemiddelde ontmoeting. Wij voelen Zijn aanwezigheid, en onze gevoelens zijn tot eenheid versmolten in ons hart. Dus het Jezus-gebed brengt ons in het hier en nu, en verenigt ons met de ene Christus. Wanneer je beginneling in dit gebed bent, maak je dan niet teveel zorgen over het verjagen van je gedachten. Voer een positieve strategie: niet wat je moet uitsluiten, maar wat je moet insluiten is van belang. Concentreer je hele wezen, vurigheid en vroomheid op Jezus. Voel Zijn aanwezigheid. Als je afdwaalt, wees dan niet ontmoedigd, maar herneem rustig en zonder ergernis. Zie de aanroeping niet zozeer als een van gedachten ontbloot gebed, maar als een gebed vol van liefde. Het is een gebed van genegenheid, niet van zelf-veroorzaakte opwinding.

VII Innerlijkheid

Herhaalde aanroeping maakt het gebed steeds meer tot een deel van onszelf. Het is dan niet iets wat wij op bepaalde momenten dóen, maar iets dat wij voortdurend zíjn. Wat betreft het bidden bestaan er drie niveaus (niet opvatten als stadia!):

• het gebed met de lippen
• met de geest/rede
• met het (verstand in het) hart

'Hart' wordt hier verstaan in bijbelse betekenis: de totaliteit van de menselijke persoon. Wij worden niet geroepen om vàn, maar mét de rede af te dalen in het hart. Vereniging van de geest met het hart => de oorspronkelijke heelheid van de mens is dan hersteld. Dit is een eind-tijdelijke werkelijkheid, welke in dit aardse leven nooit helemaal te bereiken is. Wie dit nu al, maar altijd gedeeltelijk, bereikt, heeft de overgang gemaakt van het 'ingespannen' naar het 'zelfwerkzame' gebed, het gebed dat Christus zegt in mij. 'Hart' is a.h.w. een dubbele werkelijkheid: middelpunt van mens én ontmoetingsplaats met God, plaats van zelfkennis én plaats van kennis van de Triniteit. Gebed van het hart wordt, op een hoge uitzondering na, enkel bereikt na een levenslange ascetische inspanning.

VIII Ademhalingsoefeningen

De leer van byzantijnse hesychasten t.a.v. lichaam is vaak verkeerd geïnterpreteerd. Het lichaam is voor hen meer dan een klomp materie die overwonnen dient te worden. Het heeft een positieve betekenis: de energie die het bezit kan worden aangewend voor de 'arbeid' van het gebed. Dit geldt voor alle gebeden, maar speciaal voor het Jezus-gebed, omdat Jezus het vlees aangenomen heeft. De hesychasten ontwikkelden een 'lichaamstechniek' om de concentratie te ondersteunen. Elementen daarvan:

• Uiterlijke houding: hoofd en schouders buigen en ogen fixeren op plaats van het hart;
• Reguleren van de ademhaling;
• Op zoek gaan naar innerlijk: de rede met de inademing laten 'afdalen' en tegelijkertijd 'zoeken' naar de plaats van het hart. De details van dit proces zijn niet precies vastgelegd, want dat is zo subtiel, dat begeleiding door meester onontbeerlijk is. Gevaar anders ongemerkt de aandacht niet op het hart, maar op de ingewanden daaronder, de bron van vleselijke gedachten en gevoelens, te richten.

Verkeerd gebruik van lichamelijke methode kan gezondheid en geestelijke evenwicht schaden. Is er geen meester voorhanden, dan enkel het gebed opzeggen zonder gebruik lichamelijke methode. Vaak dan toch nog spontane aanpassing van het gebed aan de adem. Lichamelijke technieken zijn niet meer dan een bijkomstigheid, hulpmiddelen! In de laatste 150 jaar daarom door orthodoxe schrijvers ook in het algemeen weinig nadruk gelegd op de lichamelijke technieken. Advies bisschop Ignatii Brianchaninov (19e eeuw): zeg de gebeden niet haastig, pauzeer na elk gebed en geef de geest zo de kans zich te concentreren. KW: maar beginnelingen zeggen het misschien liever wat sneller.
    Context van Jezus-gebed: geloof, of minstens een bepaald verlangen om te geloven, wordt voorondersteld. Verder nog voorondersteld als context: gemeenschap. Hesychastische auteurs gaan ervan uit dat de beoefenaars van het Jezusgebed daarnaast ook door biecht en communie deelnemen aan het sacramentele leven van de kerk. Aanroeping van de Naam is geen vervanging daarvoor.

IX Het einde van de reis

Doel van het Jezus-gebed is dat we ons steeds meer gaan identificeren met het gebed van Jezus in ons, oftewel dat wij vergoddelijkt worden. Zo nemen wij steeds meer deel aan de liefdesbeweging tussen Vader, Zoon en Heilige Geest. In hesychasme is de 'theosis' meestal weergegeven in de vorm van een visioen van licht. "Dit is geen symbolisch licht van het intellect en evenmin een fysisch en geschapen licht van de zintuigen. Het is het goddelijke en ongeschapen licht van de Godheid." Het licht van de Transformatie heeft twee gevolgen voor degene die het Jezus-gebed voortdurend herhaalt (zie "Oprechte vertellingen van een Russische pelgrim"):

• Het maakt alle dingen in de materiële schepping transparant voor hem, tot een sacrament van Gods aanwezigheid. Alles gaat voor hem getuigen van Gods liefde voor de mens, en hij ziet dat alles Gods lof zingt.
• Verder verandert het gebed de verhouding van de bidder tot de andere mensen. Hij gaat Christus zien in alle mensen, en alle mensen in Christus. "Op deze manier is het aanroepen van de Naam eerder vreugdevol dan boete, wereldbevestigend dan wereldontkennend." Wij gaan steeds meer binnentreden in Jezus' overvloeiende liefde voor de wereld. Bij juiste beoefening van het gebed raken wij steeds dieper betrokken bij de specifieke taak die elk van ons is toegewezen, we handelen efficiënter en worden gevoeliger voor de noden van anderen. Zo worden we een 'mens voor de ander', een levend instrument van God.

 

Inhoudsopgave

 

^$^

Diverse citaten

• Op de pagina m.b.t. gebedstheorie vind je een tekst van Gregorius van Tessalonika, een monnik die ook uit de traditie van het hesychasme stamt.

William Johnston:
Met het Jezusgebed je hart binnengaan

• Het Engelstalige origineel van deze tekst vind je hier. Bron: "Christian Zen." Fordham University Press, New York 1997, p.80.

Je weet, broeder, hoe wij ademhalen; we ademen de lucht in en uit. Hierop is de leven van het lichaam gebaseerd en hiervan is het afhankelijk voor zijn warmte. Daarom, ga neerzitten in je cel, verzamel je geest, en leid hem in het pad van de ademhaling, het pad waarlangs de lucht binnenkomt. Dwing de geest om het hart geheel binnen te gaan tezamen met de ingeademde lucht, en houd hem daar. Houd hem daar, maar laat hem niet stil en ledig; geef hem in plaats daarvan het volgende gebed mee: "Heer, Jezus Christus, Zoon van God, wees mij genadig." Laat hem hiermee voortdurend bezig zijn, zonder ophouden. Want dit werk, door de geest vrij te houden van dromen, maakt hem ongevoelig voor suggesties van de vijand [bedoeld wordt de duivel; AP] en leidt hem naar Goddelijk verlangen en liefde. Voorts, broeder, streef ernaar je geest eraan te gewennen dat hij niet te vroeg naar buiten komt; want in het begin voelt hij zich erg eenzaam in die innerlijke afzondering en gevangenheid. Maar wanneer hij eraan gewend raakt, begint hij er juist een hekel aan te krijgen om zich in uiterlijke dingen te storten. Want het Rijk Gods is in ons, en voor een mens die dat Rijk in zijn binnenste gezien heeft en die het gevonden heeft door zuiver gebed, die het ervaren heeft, voor zo'n mens verliest alles buiten zijn aantrekkingskracht en waarde. Het is voor zo'n mens niet langer onaangenaam en vermoeiend om binnen te zijn.

 

Inhoudsopgave

 

 

Deze pagina werd voor het laatst ververst op: maandag 1 april 2002.