Inhoud van deze pagina
Voordat je deze tekst leest...
Een verzoek van de 'samenvatter' (AP dus)
Op deze pagina vind je een samenvatting door mij van het boek "Geschichte
des Zen Buddhismus" van pater Heinrich Dumoulin.
Ik heb veel werk gestoken in
het vervaardigen van deze samenvatting. Daarom stel ik twee voorwaarden
aan degene die deze tekst kopiëert:
- Als je deze tekst (of gedeelten daarvan) uitdeelt of publiceert, vermeld
mij dan als bron. Natuurlijk kan ik niets
afdwingen, maar ik vertrouw op je welwillendheid :-)
- Heb je een eigen homepage waar Zen / meditatie / spiritualiteit
één van de onderwerpen is, neem daarin dan een link op naar
mijn homepage.
- Verdere informatie m.b.t. copyrights op materiaal van mijn hand
vind je hier.
-
Voor veel links i.v.m. het (Zen)boeddhisme: surf naar
boeddhisme.pagina.nl
Zelf Zenmeditatie beoefenen, en inspiratie opdoen tijdens een dag van meditatie en inleidingen i.v.m. Zenmeditatie? Bekijk dan eens de informatie over de meditatie- en inspiratiedagen die ik verzorg in Bloemendaal.
H. Dumoulin: Geschichte des Zen-Buddhismus
Uitgebreide inhoudsopgave
Vooraf
DEEL EEN: BEGIN EN WORTELS IN INDIA
I Shakyamuni, de Verlichte
II Het yogische element in het boeddhisme
III Grondlijnen in het Mahayana-boeddhisme
IV De Mahayana-sutra's en het Zenboeddhisme
De sutra's van de Volkomen Wijsheid-Prajnaparamita
De ronde leer der totaliteit-avatamsaka (hua-yen)
Het antwoord van het zwijgen-vimalakirti
Psychologische oriëntatiepunten-Lankavatara
DEEL TWEE: ONTSTAAN EN BLOEI IN CHINA
I Voorbereidingen in het Chinese boeddhisme
II De beginperiode
Bodhidharma
Hui-k'o en Seng-ts'an
Tao-hsin en Hung-jen
III De scheiding tussen Noord- en Zuidschool
'Plotsheid van het Zuiden' en 'geleidelijkheid van het Noorden'
De Noordschool
De pretentie van de Zuidschool
De ossehoofd-school
IV Het sutra van de zesde Patriarch
V De Zen-beweging na Hui-neng
VI Lin-chi (-866)
VII Karakteristieken van de Vijf Huizen
VIII Kristallisatie tijdens de Sung-tijd
Koan-oefeningen en koan-verzamelingen
Aspecten de methode van het werken met koans
De twee hoofdstromingen van Zen
IX Uitstraling in cultuur en maatschappij
In plaats van een nawoord
DEEL DRIE: DE ZEN-SCHOLEN IN JAPAN
A DE INPLANTING VAN ZEN IN JAPAN
I De Rinzai-school tijdens de Kamakura-tijd
Eisai
II Dogen (1200-1253)
III De Soto-school na Dogen
B UITBREIDING EN WERKING TOT HET EIND VAN DE MIDDELEEUWEN
IV De 'Vijf Bergen' van de Rinzai-school
V De Rinka-kloosters
Ikkyu Sojun
Uitbreiding der soto-school
VI Zen in de cultuur en kunsten
C ZEN-BEWEGINGEN GEDURENDE DE MODERNE TIJD
VII Het begin van de Japanse moderne tijd
VIII De Zen-scholen tijdens de Tokugawa- (Edo-)tijd
De Obaku-school
De Rinzai-school vóór Hakuin
Bankei Yotaku
De Soto-school
Excurs bij VII: Basho en het natuurgevoel van Zen
IX Hakuin (1658-1768)
X Uitwerkingen in de moderne tijd
Nawoord
HOOFDPUNTEN DUMOULIN INDIA
HOOFDPUNTEN DUMOULIN CHINA
HOOFDPUNTEN DUMOULIN JAPAN
HOOFDPUNTEN UITBREIDING EN WERKING TOT EIND MIDDELEEUWEN
HOOFDPUNTEN MODERNE TIJD
H. Dumoulin: Geschichte des Zen-Buddhismus
Bd. I: Indien und China, Bern-München 1985
Vooraf
Betekenis 'Dharma': 1) Plicht, Wet, Leer; 2) ding, zijnsfactor; 3) universele
Boeddha-werkelijkheid. Verder nog connotaties van Weg, Wijsheid, verlicht Weten.
Inleiding
Zen gekarakteriseerd als meditatie-school binnen Mahayana, waarin lotuszit, koan-opgave en
satori. These van Suzuki: Zen is metafysiek- en geschiedenisloos => geen geschiedenis erover
geschreven. Dumoulin: persoonlijke ervaring in Zen gaat ruimte en tijd inderdaad te boven en kan dus
niet wetenschappelijk 'gefixeerd' worden, maar Zen heeft wel degelijk sporen in de geschiedenis
achtergelaten, als een soort onderbouw, en kan op dat terrein dus wel degelijk bestudeerd worden.
DEEL EEN: BEGIN EN WORTELS IN INDIA
I Shakyamuni, de Verlichte
Boeddha is historische figuur, maar de geestesoverlevering zoals Zen die voor zich claimt is niet
historisch traceerbaar, maar brengt wel zelfverstaan van Zen tot uitdrukking. Verering voor Boeddha
verenigt Zen-school met andere boeddhistische scholen. Boeddha's verlichting is prototype van
satori, en zijn 'huisloosheid' is ook in Zen voorwaarde; zijn kritiek op yogische praktijken
=> verlichting laat zich niet afdwingen volgens Zen. Ook Boeddha zag de dingen in hun 'zo-zijn',
vergankelijkheid. Boeddha als identificatie-figuur, maar moet tegelijkertijd overstegen worden,
voorzover nog als dualistisch tegenover opgevat: "Zelfs Shakya en Maitreya zijn zijn slaven. Wie
is hij?"; "If you meet the Buddha, kill him!"
II Het yogische element in het boeddhisme
Yoga is een zeer divers en moeilijk te definiëren verschijnsel. Afgeleid van 'in het juk
spannen'. Connotaties: het temmen en het verenigen van het Zelf en de kosmische krachten door
methodische inspanning, ter bevrijding van de bindingen aan het aardse bestaan. In India werd het
meditatieve vermogen onder de geestelijke vermogens van de mens het hoogst gewaardeerd en het meest
ontwikkeld. Boeddhisme nam van Yoga over: het streven naar uiteindelijk heil, en dat dit door een
bevrijdende ervaring geschiedt. In de tijd van Boeddha beleefde Yoga waarschijnlijk een eerste
bloei. We weten niet precies hoe er in het vroegste boeddhisme gepraktizeerd werd, maar
waarschijnlijk werden er vele elementen uit de Yoga-praktijk overgenomen (waarbij het boeddhisme
overigens extreem ascetisme afwees), of kwamen er sterk mee overeen. Voorbeelden hiervan:
- In de Pali-kanon is de heilsweg als volgt uitgestippeld:
- via observantie van zedelijke geboden (sila) tot
- verzonkenheid, meditatie (Samadhi) komen, waarin
- verlossend inzicht (panna) bereikt wordt, dat direct met
- bevrijding verbonden is.
De meditatie is middel, maar alles staat op het bereiken van die meditatie uitgericht: e.g.
beteugeling van de zinnen, alomvattende zelfbeheersing. Dit heeft het boeddhisme aan Yoga ontleend.
- Meditatie over de 'vier onmetelijkheden'. D.w.z. zich volledig laten doortrekken van:
- universele welwillendheid
- universeel medelijden
- universeel 'mee-verheugen'
- universele gelijkmoedigheid
- De weg heeft zijn uitgangspunt in het lichamelijke. Bijv. Lotus-zit overgenomen van Yoga.
- Bewustwording van de eigen ademhaling. In tegenstelling tot Yoga geen manipulatie van de
ademhaling.
- De vier meditatie-graden of Dhyana:
- innerlijke verzameling en afgescheidenheid van begeertes, maar nog objektsbewustzijn;
- losgeraakt van de wereld en objektsvoorstellingen, maar nog vreugdegevoel;
- volkomen concentratie, gelijkmoedigheid i.p.v. vreugde;
- volledige ontruktheid aan de wereld, vreugdeloze en lijdensloze gelijkmoedigheid.
- Er zijn hierna nog andere graden die de monnik doorloopt, maar het hoogtepunt daarvan is nog
niet de uiteindelijke bevrijding in het Nirvana.
- Aandacht vestigen op de vergankelijkheid en ontoereikendheid van de dingen, om zo aan te sporen
tot grote inzet.
- Nadruk op waakzaamheid.
- Gerichtheid op Nirvana (de vlam die is uitgedoofd, de
wind die ophoudt te blazen): "Gebroken is het lichaam, uitgedoofd is het voorstellingsvermogen, de
gewaarwordingen zijn alle verdwenen..." Positieve omschrijving: de sfeer van het Onsterfelijke.
Maar in Yoga wordt einddoel nog omschreven als bevrijding van banden, terwijl Boeddha weigerde
uitspraken erover te doen.
Samenvatting overeenkomsten Zen/Yoga: bewustzijn van kosmische eenheid, mens als
lichamelijk-geestelijke eenheid, primaat van de meditatie, gerichtheid op bevrijdende ervaring .
III Grondlijnen in het Mahayana-boeddhisme
Mahayana-boeddhisme veel vroeger ontwikkeld dan men in het algemeen aanneemt. Ontwikkelde zich
naast Theravada, soms in één en hetzelfde klooster. Eerste duidelijke Mahayanistische geschriften
in 1e eeuw v.C.. Revolutionaire betekenisveranderingen van bijna alle grondbegrippen: Nirvana met
kosmische Boeddha-schouw verbonden, bereiken van Nirvana is Boeddhaschap verwerven. Kern van de
nieuwe leer is het Bodhisattva-ideaal : een 'wezen dat
op verlichting gericht is' en anderen op weg helpt. Ook nieuw: in alle levende wezens is de
Boeddha-natuur aanwezig. Bodhisattva is in bezit van volkomen verlichting en wijsheid (prajna),
zonder welke alle deugden nutteloos zouden zijn; hij doorziet volledig de leegheid van alle dingen.
Hij weet van de futiliteit van elk streven, en zet zich toch onophoudelijk in voor alle levende
wezens: dialektiek van prajna. Hij verbindt wijsheid met mededogen (karuna). Omdat Boeddha
alomtegenwoordig is, zijn Nirvana en Samsara ook één. 'Uitdijing' van de omvattendheid van
Boeddha tot een einde gekomen in de leer van de drie Boeddha-lichamen:
- het Verschijningslichaam (de historische Boeddha)
- het Lichaam van de Gelukzaligheid (de tot
volkomenheid gerijpte Boeddha)
- het Kosmische Lichaam (de absolute
alomtegenwoordigheid van Boeddha)
Verwerkelijking van het wezen van de mens is het werkelijk schouwen van de alomtegenwoordigheid
van de Boeddha-natuur, waartoe meditatie het voornaamste en onmisbare middel is.
Voor geschiedenis van Mahayana is van groot belang de ' School van
de Midden-Weg ' (Madhyamika-School) van Nagarjuna
(2e eeuw n.C.). Kiest midden tussen zijn en niet-zijn, realisme en nihilisme. Redeneert via
klassieke schema van afwijzing van vier alternatieven:
- alles bestaat
- niets bestaat
- alles bestaat en bestaat tegelijkertijd niet (ook dit alternatief afgewezen!)
- alle dingen bestaan niet en bestaan tegelijkertijd niet niet
Alle dingen zijn leeg, maar desondanks blijft er een laatste en onuitsprekelijke werkelijkheid,
die alleen met het oog van de Wijsheid geschouwd kan worden (van grote betekenis voor Zen). Voor
Mahayana verder van belang: Vijnanavada- of Yogacara-School
(±4e-5e eeuw n.C.). Vorm van bewustzijnsidealisme: in de wereld van het ontstaan bestaat geen ding
buiten het bewustzijn. In de schatkamer van het bewustzijn zijn alle dingen en indrukken opgeslagen.
Mahayana eigenlijk pas zeer laat in Japan tot volkomen organisatorische ontwikkeling gekomen.
Erfgenamen bijv. de scholen van Kegon, Tendai, Shingon (reeds in China ontstaan en overgeplant naar
Japan); Amida, Nichiren en Zen (deze drie in Japan ontstaan).
IV De Mahayana-sutra's en het Zenboeddhisme
Wortels van Zenboeddhisme: Mahayana-sutra's en Chinese geest (zich uitend in koans etc.).
Hieronder verder behandeld.
De sutra's van de Volkomen Wijsheid - Prajnaparamita
De School van de Midden-Weg is hierin gegrondvest. Centraal hierin de onuitsprekelijke wijsheid,
die de leegte van alle dingen doorschouwt. Nadruk vooral op de leegte van de 'eigen-natuur';
alle dingen zijn daarvan en van elke eigenschap of vorm ledig; zij zijn zoals zij zijn en zijn aan
elkaar gelijk, vanwege hun ledigheid. Leegte, zo-heid en gelijkheid zijn synoniemen en bepalen het
rijk der dingen (dharmadhatu). Verlichting is een synomiem voor leegte en zo-heid. De Wijsheid is
een geestestoestand die de categorieën van zijn en niet-zijn overstijgt, ze is leeg van alle
eigenschappen. Zeer geliefd in Zen: Hart- (dagelijks
gereciteerd) en Diamant-sutra (paradoxale taal, e.g.
Boeddha verkondigde volkomenheid die niet-volkomenheid is; deze negaties betekenen in feite de
hoogste vorm van affirmatie, omdat ze op een intuïtieve 'kennis' gericht staan).
De ronde leer der totaliteit - Avatamsaka (hua-yen)
De Avatamsaka (hua-yen)-sutra's dateren van ±1e eeuw n.C.. Integreren Midden-Weg-(leegte) en
Yogacara-(enkel bewustzijn; Boeddha = geest) scholen. Grond-idee: eenheid in de veelheid, universeel
Boeddha-schap van de werkelijkheid. Beroemde beelden: waterdruppel in zee, zandkorrel die universum
herbergt. De werkelijkheid en de verlichte ervaring daarvan is onuitsprekelijk. Alle
werkelijkheidsbereiken (Samsara én Nirvana ook) doordringen elkaar, als spiegels die elkaar
oneindig weerspiegelen => alles in de werkelijkheid, hoe klein ook, is heilig. De dingen behouden
hun particulariteit, zonder dat ze een eigennatuur hebben. Grote doorwerking gehad in Kegon
(gelijkheid in verscheidenheid en vice versa) en Zen, die elkaar wederzijds diep beïnvloed hebben
(Kegon was meer filosofisch gericht, Zen meer op de ervaring). E.g. in Zen-kunst: werkelijkheid
manifesteert geest, zonder realiteitskarakter te verliezen.
Het antwoord van het zwijgen - Vimalakirti
Het Vimalakirti-sutra interpreteert de geest niet idealistisch (vgl. Yogacara-school), maar als
niet-geest. Voorkeur voor paradox en negatieve redeneertrant. Voorbeeld: "Vertroebelingen niet
wegsnijden, en desondanks in Nirvana ingaan, dat is meditatie. Wie zo in meditatie zit, ontvangt het
zegel van Boeddha" Dit is belangrijk geweest voor het Zen van de zesde partriarch. Meditatie en
dagelijks leven, binnen en buiten, zijn niet onderscheiden. Het sutra weigert, net als Zen, een
uitspraak te doen over de toestand van verlichting, maar blijft daarover zwijgen.
Uit het niet-doen van het zwijgen komt reine activiteit voort.
Psychologische oriëntatiepunten - Lankavatara
Het Lankavatara-sutra heeft in de vroege tijd van Zen een belangrijke rol gespeeld. Vanaf
Hui-neng werd de voorkeur gegeven aan het Diamant-sutra.
In dit sutra verscheidene scholen aanwezig, maar vooral Yogacara. Sutra is psychologisch
geïnteresseerd. Kern: 'opslag-bewustzijn', waaruit alle andere zeven vormen van bewustzijn
voortkomen. Hieraan ontspruiten de normale psychische processen, die ons tot onwetendheid en
begeerte aanzetten. Bevrijding is mogelijk door de 'omkeer' (een kernbegrip) naar de wortel van
het bewustzijn, zodat men de leegte van alle verschijningen en hun zo-heid gaat zien. De kracht die
dit mogelijk maakt is het 'edele bewustzijn' (vgl. prajna in Prajnaparamita). Onduidelijk is of
de bevrijding als een plotselinge of geleidelijke verlichting opgevat wordt. Verlichting is een vorm
van 'zelfverwerkelijking' (vgl. Zen: je eigen natuur schouwen). Ander kenmerk van dit sutra:
irrationaliteit, e.g. Boeddha die niet met de gestelde vraag samenhangende antwoorden geeft, of
d.m.v. lichamelijke signalen. N.B.: christelijke mystiek erkent, ondanks via negativa, toch nog een
band tussen de woorden en de aangeduide werkelijkheid, terwijl in Mahayana fundamenteel elke band
ontkend lijkt te worden - vgl. vinger en de maan.
DEEL TWEE: ONTSTAAN EN BLOEI IN CHINA
I Voorbereidingen in het Chinese boeddhisme
Boeddhisme in 1e eeuw n.C. overgekomen naar China (teksten en afbeeldingen vertaald en
verspreid), in 4e reeds bloeiperiode. Vanaf 2e eeuw ook meditatieve concentratie op de ademhaling
(tellen) in zwang geraakt. Dit sloot goed aan bij de in het Taoïsme gebruikelijke
ademhalingsoefeningen, en betekende daarvoor een verrijking, omdat de boeddhistische teksten
verheldering van het proces boden. Vanaf begin Hinayana en Mahayana naast elkaar in China, maar
Mahayana sloot beter aan vanwege Prajnaparamita-sutra's, die beter bij Chinese geest pasten.
Overeenkomsten bijv.: neiging tot negatieve weg, besef van gelijkheid en harmonie, sterke
gevoeligheid voor de eenheid van alles. De vertalers van de sutra's gebruikten taoïstische
terminologie om beter verstaanbaar te zijn. Vooral goede brug via het zog. 'neo-taoïsme' (vanaf
3e eeuw), dat ontologisch-metafysische problemen doordacht. Spraken over zijn en niet-zijn, het
fundamentele niet-zijn van de dingen, substantie en functie, het grote Ene etc. Dit leek goed aan te
sluiten bij het boeddhistische denken over leegte, 'niets' of Nirvana, de betrekking tussen het
absolute en het fenomenale; maar vooral de loochening van een onderscheid tussen zijn en niet-zijn
en de nadruk op de onuitsprekelijkheid van de werkelijkheid sloten goed aan. Ander punt van
aansluiting: naturalistisch levensgevoel, het verlangen de geheimen van het leven uit de natuur af
te lezen. In het moederland India was dit in het boeddhisme nooit goed tot ontwikkeling gekomen,
omdat men daarvoor teveel naar verlossing streefde. Het boeddhisme nam het begrip 'wu-wei'
(niet-handelen) van het taoïsme over. De aanpassing was niet enkel uiterlijk, maar veranderde het
boeddhisme in het hart. Eind 4e eeuw twee grote vertalers in China, Kumarajiva en Buddhabhadra.
Vertaalden vele sutra's, en Kumarajiva nu ook shastra's (uiteenzettingen n.a.v. de sutra's)
van de School van de Midden-Weg. Door Kumarajiva's optreden kreeg het Mahayana de bovenhand boven
het Hinayana, alhoewel er zelfs onder de vroege boeddhisten nog veel onzekerheid was over het
onderscheid tussen Mahayana en Hinayana. Twee belangrijke leerlingen van Kumarajiva, die het latere
Zen beïnvloedden: Seng-chao en Tao-sheng.
Seng-chao (384-414). Verbond (neo-)taoïsme en
boeddhisme in een filosofische mystiek. Prajna is een kennen (niet-kennen) van de absolute Waarheid,
dat alle gewone kennen transcendeert, en waarin alle tegenstellingen net als in het Tao overwonnen
worden ("alhoewel ze leeg is, schijnt ze onophoudelijk"). Alle dingen zijn 'gelijk'. Net als
het latere Zen is Seng-chao gericht op het directe ervaringsmatige 'vatten' van de Waarheid.
Seng-chao's werk werd door latere Zen-meesters geciteerd.
Tao-sheng (360-434). Ontwikkelde de leer van de 'plotselinge
verlichting', die later in Zen zo'n belangrijke rol zou spelen en het onderwerp van controverses
zou zijn. De absolute Zijnsgrond kan zowel objectief als subjectief enkel ineens ervaren worden,
omdat ze eenvoudig, ondeelbaar en leeg is, en dus enkel in toto ervaren kan worden. Geleidelijke
verlichting is metafysisch onmogelijk. Subjectief gezien: "de vrucht valt af, wanneer ze rijp is".
Een belangrijke bron was voor hem het Mahayanistische Mahapara-Nirvana-sutra, waarin de universele
Boeddha-natuur van alle levende wezens en de voor iedereen, ongeacht levenswandel tot dan toe,
geldende mogelijkheid tot verwerving van heil uitgesproken werden. Tao-sheng verbond deze positieve
leer van de universele Boeddha-natuur (alhoewel de kern van de mens en 'onsterfelijk', toch
leeg, zonder substantie, vorm en eigenschappen) met de negatief geformuleerde leer van de Leegte van
de Madhyamika-school, en hij zag daarin geen tegenspraak. Deze mix is voor het Zen zeer kenmerkend
geworden. Een directe lijn van Tao-sheng naar de vroege Zennisten kon tot nu toe nog niet aangetoond
worden. Tao-sheng was zeer wantrouwig t.o.v. woorden en beelden. Waarin Tao-sheng nog verschilt van
de Zenboeddhisten: niet hun nadruk op de geest en de oorspronkelijk ongestoorde toestand daarvan,
en bij hem ook geen sprake van niet-hechten, -denken en -streven, en hij was ook geen
Dhyana-meester.
Samenvattend: Taoïsme en boeddhisme in deze tijd zo
grondig met elkaar versmolten, dat de afzonderlijke bronnen niet meer van elkaar te onderscheiden
zijn.
II De beginperiode
Bodhidharma
Bodhidharma is een zeer belangrijke gestalte in Zen, alhoewel hij waarschijnlijk niet echt iets
nieuws bracht. Hij vertegenwoordigt de geestesoverlevering die uiteindelijk teruggaat op Boeddha, en
die volgens Zennisten in het bijzonder aan de Zentraditie toevertrouwd is, en hij belichaamt de
meditatie-wijze zoals die in het latere Zen gepraktizeerd werd, m.n. in de T'ang- en Sung-periode.
In vroege geschriften is wel sprake van een Bodhidharma, maar daaraan kan weinig ontleend worden
over zijn gestalte, enkel dat hij zich toelegde op meditatie en dat hij weerstanden opriep. Hóe
zijn meditatie eruit zag kunnen we daar niet uit opmaken. Wellicht was de nieuwe meditatie-wijze die
in de traditie van Bodhidharma werd geïntroduceerd het 'staren op de wand' (Pi-kuan); de eerste
vermelding van deze term stamt uit de 7e eeuw, maar het is mogelijk dat hij op veel vroegere
gewoontes teruggaat. Bodhidharma's sterfdatum wordt meestal op 532 gehouden. Zen is in ieder geval
niet het resultaat van de activiteiten van één man. Het is mogelijk dat er in de 7e eeuw een
nieuwe meditatie-wijze ontstond.
Hui-k'o en Seng-ts'an
Bodhidharma's leerling Hui-k'o (waarschijnlijk
487-593) is in ieder geval een historische figuur. Hij en zijn meester worden door bepaalde
geschiedswerken gekoppeld aan het Lankavatara-sutra, maar waarschijnlijk was er noch een speciale
Bodhidharma-, noch een speciale Lankavatara-meditatieschool. Meditatie en bestudering van de sutra's
gebeurden naast elkaar. Men zag nog geen conflict daartussen. Er waren meerdere Dhyana-meesters
actief. Uit deze ondergrond is het latere Zen gegroeid, dat zich pas in de 8e eeuw duidelijk zou
gaan onderscheiden van andere scholen.
Over de 3e Patriarch, Seng-ts'an (-606), is weinig
bekend. Hij was waarschijnlijk een aanhanger van het Lankavatara-sutra. Alle Zen-kronieken (ontstaan
vanaf 8e eeuw), zowel uit de Noordschool als uit de Zuidschool, stemmen overeen in de eerste vijf
Patriarchen. Er is pas meningsverschil over de 6e Patriarch. De kronieken affirmeren de
ononderbroken lijn van geestesoverlevering tussen hen (zelflegitimatie), maar in een veel vroeger
geschiedswerk worden wel deze vijf namen genoemd, maar worden ze niet in één chronologische
traditielijn geplaatst. M.n. de band tussen de 3e en de 4e Patriarch is onzeker.
Tao-hsin en Hung-jen
De 4e Patriarch: Tao-hsin (580-651). In zijn tijd
gingen de Zennisten zich in vaste gemeenschappen vestigen, i.p.v. een zwervend bestaan te leiden
zoals tot dan toe gebruikelijk. Hierdoor kon Zen meer invloed in de Chinese maatschappij gaan
krijgen, maar moest men ook gaan werken om in het eigen levensonderhoud te voorzien. Ook in de
dagelijkse arbeid diende de geest van Zen gehandhaafd te worden.
De 5e Patriarch: Hung-jen (601-674). Vestigde zich op
de 'Oostberg', waarnaar de door hem en zijn voorganger geïnitieerde stroming van de 'Dharma-poort
(of Reine Poort) van de Oostberg' werd genoemd. Men streefde ernaar de geest in zijn
oorspronkelijke reinheid te handhaven. Waarschijnlijk werd dit vooral gezien als een geleidelijk
voortschreidend proces van concentratie van de geest, maar misschien was er ook ruimte voor
plotselinge verlichting. Waarschijnlijk waren er onder zijn monniken ook mensen die zich
hoofdzakelijk op de oefeningen van het Amida-boeddhisme toelegden.
Samenvattend: in de beginperiode werden de sutra's
nog stevig bestudeerd, gedachtengangen waren gebaseerd op de kanonieke geschriften; men verwachtte
meer van de meditatie dan van boekenwijsheid; paradoxale taal is nog relatief zeldzaam. Plotselinge
en geleidelijke verlichting staan in de teksten nog naast elkaar: de kiemen voor het latere conflict
zijn aanwezig. Dumoulin: het belangrijkste resultaat van deze periode was dat de Zennisten aan de
puur indische Dhyana-meditatie ontstegen.
III De scheiding tussen Noord- en Zuidschool
'Plotsheid van het Zuiden' en 'geleidelijkheid van het Noorden'
Het beeld van het conflict tussen Noord en Zuid is lange tijd bepaald geweest door de bronnen uit
de triomferende Zuidschool. Deze termen zijn niet geografisch, maar vooral als waardeoordeel op te
vatten.
De Noordschool
Toch is de Noordschool waarschijnlijk een belangrijk fenomeen geweest - hoezeer de dominante
traditie haar rol ook mag bagatelliseren. Recent ontdekte bronnen uit die school zijn de moeite van
het onderzoeken waard, om wat tegenwicht te bieden aan de heersende opvattingen. Een zeer
belangrijke figuur uit deze school is Fa-ju (638-689),
een leerling van Hung-jen. Maar de eigenlijke geestesoverlevering door Hung-jen geschiedde volgens
deze traditie aan Shen-hsiu (606-706). Hij
vertegenwoordigde een leer en oefening die gericht waren op reiniging van de oorspronkelijk loutere
geestnatuur van alle vertroebelingen. Waarschijnlijk ruimden hij en zijn leerlingen een belangrijke
plaats in voor bestudering van de geschriften (<->Hui-neng en zijn volgelingen). Een monnik
uit zijn traditie schreef omstreeks 723 de 'Kroniek van de Lankavatara-meesters', welke wilde
aantonen dat dit sutra hèt centrale geschrift van de Zen-beweging was. Daardoor kon in latere tijd
dit sutra tot het canonieke geschrift van de vroege periode en van de Noordschool bestempeld worden,
wat historisch gezien niet te verifiëren is. Tientallen jaren is de Noordschool de hoofdstroming
van het Chinese Zen geweest! Na Shen-hsiu ontbrak het haar aan sterke leiders en stierf ze langzaam
uit.
De pretentie van de Zuidschool
Het conflict met de 'Zuidschool' breekt uit door het optreden van Shen-hui
(670-762), die op de 'Grote Dharmabijeenkomst' van 15 jan 732 in Hua-t'ai de heersende stoming
aanvalt, met succes. Hij pretendeert daar dat Hui-neng, en niet Shen-hsiu, de rechtmatige
Dharma-erfgenaam van Hung-jen is. Want Hui-neng verwachtte het heil niet van de bestudering van
sutra's, maar richtte zich op de directe geestesoverlevering; hij zag verlichting als een
plotselinge ervaring, en niet, zoals Shen-hsiu, als een geleidelijke reiniging van de geest, wat in
tegenstelling zou staan tot de ware geest van het Mahayana (bijv. in het Vimalakirti-sutra); hij
liet zich niet begunstigen door de hofkringen (i.t.t. Shen-hsiu); maar vooral werd zijn rechtmatige
afstamming bewezen door de insignia (mantel en bedelnap) die hij van Hung-jen ten bewijze van de
Dharmaoverdracht ontvangen had. Dit laatste argument wordt in deze tijd voor het eerst gebruikt, en
zou later een grote rol gaan spelen; mogelijk is Shen-hui de uitvinder ervan. Shen-hui gaat ervan
uit dat de Patriarch maar één erfgenaam kan hebben, terwijl vroegere generaties geen probleem
hadden gehad met meerdere opvolgers. Uiteindelijk won de Zuidschool en ging Hui-neng als 6e
Patriarch de geschiedenis in, en niet Shen-hsiu.
De ossehoofd-school
Naast de twee strijdende partijen was er nog een derde school in de traditie van Bodhidharma, de
Ossehoofd-school (zo genoemd naar de berg waar haar vertegenwoordigers gevestigd waren), die een
middenpositie innam. Zij steunde niet op alle sutra's van het Mahayana (i.t.t. Noordschool), maar
vooral op de Madhyamika-sutra's. Zij verwierpen dus niet alle sutra's, en ook namen zij (in
navolging van Tendai) aan dat alles met Boeddha-natuur begiftigd was, en niet enkel de levende
wezens, in welke twee punten zij van de Zuidschool verschilden. Sommigen van hun Patriarchen
beoefenden tevens het Nembutsu. Er waren ook nog Zennisten die tot geen enkele van de genoemde
scholen behoorden.
IV Het sutra van de Zesde Patriarch
In de 8e eeuw ontstond een nieuwe beweging in Zen, die haar idealen belichaamd zag in Hui-neng
(638-713). Waarschijnlijk was Hui-neng een doorsnee meester, maar latere generaties hemelden hem op,
zodat hij hèt model werd voor het ideaaltypische en normerende 'Zen van de Patriarchen'. Deze
vorm van Zen komt tot uitdrukking in het 'Sutra van de 6e Patriarch' (ook wel: Platvormsutra),
in de zog. Tun-huang-versie van eind 8e eeuw. Het bestaat uit twee delen: een leervoordracht,
inclusief een korte autobiografie, en verder nog varierende stukken tekst. De oudste manuscripten
stammen van rondom 800, maar gaan waarschijnlijk op oudere teksten terug. De ontstaansgeschiedenis
is complex; waarschijnlijk hebben meerdere 'kringen' aan de tekst geschaafd, o.a. Shen-hui en
zijn leerlingen, de Ossehoofdschool, en latere mensen uit de Zuidschool. Rond 800 komt ook
definitief de traditie van Bodhidharma als de 28e Patriarch vast te staan. Hui-neng wordt nu
definitief de vereerde 6e Patriarch.
Over Hui-neng zijn weinig biografisch betrouwbare gegevens te verzamelen; veel materiaal is
vertekend door latere generaties. Hui-neng was een eenvoudige plattelandsjongen uit het Noorden; hij
zou een eerste verlichtingservaring hebben gehad bij het horen van het Diamant-sutra, en zou
naderhand met de 5e Patriarch gediscussiëerd hebben over de Boeddha-natuur, een centraal thema in
het Nirvana-sutra. Beide sutra's spelen een belangrijke rol in zijn leven. Dan de wedstrijd om de
opvolging van de Patriarch.
Het gedicht van de hoofdmonnik:
Het lichaam is de verlichtingsboom
De geest lijkt op een heldere spiegel
Span je in om hem voortdurend te reinigen
Laat geen stofkorreltje erop blijven hechten!
De Patriarch wijst dit gedicht af, daarmee aantonend dat oefening de volkomen verlichting niet
kan brengen. Het gedicht van Hui-neng:
Oorspronkelijk bestaat er geen verlichtingsboom
Noch een standaard met een spiegel
Van begin af aan bestaat er geen enkel ding
Waar zou een stofkorrel kunnen blijven kleven?"
Ook het leerstellig deel van het sutra stamt uit verschillende bronnen. Het onderscheid tussen
plotselinge en geleidelijke verlichting berust niet in de Dharma, want die is één, maar in de
minder of meer vertroebelde geest van de mediterenden. Toch bezit iedereen, ook de minder begaafden,
de prajna-wijsheid, alleen worden zij door hun overtuigingen en hartstochten in het realiseren ervan
gehinderd. Noord- en Zuidschool delen dezelfde overtuigingen, nl. de algemeen Mahayanistische
overtuiging van de oorspronkelijke reinheid en gelijkheid van de eigennatuur (of andere termen,
zoals Boeddha-natuur etc.), van de identiteit van Samsara en Nirvana, maar zij gaan uiteen in de
consequenties voor de meditatiepraktijk die zij daaruit trekken, en daaruit is hun conflict
ontstaan. Verder stemmen zij erin overeen dat de levende wezens in het Samsara in vertroebelingen en
verwarringen zijn verstrikt, maar dat deze vertroebelingen geen realiteit toegekend kan worden, ook
al heeft de mediterende er last van.
Maar de Noordschool trekt hieruit de conclusie dat de geestesspiegel in een voortdurend en
geleidelijk proces in de meditatie gereinigd moet worden, en concentreert zich op de geest als op
een soort object, om haar oorspronkelijke reinheid waar te nemen.
De metafoor van de voorbijglijdende wolken van Hui-neng laat zien dat de vertroebelingen slechts
een tijdelijk verschijnsel zijn, die geen bestand hebben voor de Wijsheid. Maar wanneer de
verlichting doorbreekt is niet te voorspellen; de vrucht valt af wanneer ze rijp is, maar er is geen
enkele causale band tussen verlichting en meditatie. Meditatie is noch voorwaarde, noch oorzaak
ervoor. De meditatie is zonder waarom, een uiting van pure vrijheid. Men mag er niet aan hechten,
want elk hechten vertroebelt de eigennatuur (die identiek is aan de Boeddha-natuur). Meditatie en
Wijsheid zijn één. Dit is de logische consequentie uit de Mahayanistische leer van de algemene
gelijkheid van de dingen: meditatie kan niet iets nieuws, iets extra's aan de werkelijkheid
toevoegen. Meditatie is een uiterlijke en voorlopige bezigheid; het eigenlijke is het niet-hechten
van de geest. Kritiek op de Noordschool: zij zitten enkel, hun meditatie omvat niet beweging en
actie; zij hechten aan reinheid en leegheid van de geest.
In de Zuidschool speelden het Nirvana-sutra (over de universele Boeddha-natuur) en de
Prajnaparamita-sutra's, en m.n. sinds Hui-neng het Diamantsutra (over de leegte van alles, die
door de Wijsheid wordt doorschouwd in een niet-zien), een belangrijke rol. Niet-denken (naast termen
als niet-geest, -vorm) is het kernwoord van de leer der plotselinge verlichting. Het betekent dat er
ín het denken niet gedacht wordt, d.w.z. dat men afgescheiden is van alle dualiteit en dat het
denken, ondanks dat het wel degelijk onderscheiden kan, toch gehecht is in de ene zelfnatuur, een
manifestatie is van deze natuur. Dit niet-denken heeft de leegte uit de Wijsheidssutra's als
achtergrond en laat de voorliefde van Zenmeesters voor paradoxale taal zien. Niet-denken dient men
niet psychologisch op te vatten, het gaat niet om een uitschakeling van het denken, want dan zou men
weer in de buurt van de opvatting van de Noordschool komen. Het is niet identiek aan het onbewuste,
en het wordt niet beïnvloed door uiterlijke vertroebelingen, noch door psychische processen.
Niet-denken is het zien van de eigennatuur, het voert in het rijk van het Absolute en brengt
bevrijding. De zelfnatuur wordt in de Zuidschool realiteit toegekend, maar geen substantialiteit;
zij bestaat niet los van of buiten wereld van Samsara. De Boeddha-natuur overstijgt alle
dualiteiten; daarom ook kan Hui-neng zeggen dat de tegenstelling tussen goed en kwaad, als een
voorbeeld van zo'n dualiteit, overstegen moet worden, zonder dat hij daarmee de boeddhistische
ethiek zou verwerpen. Na Hui-neng nam men aan dat de Boeddha-natuur universeel aanwezig was, en niet
enkel in levende wezens, wat vóór hem nog een strijdpunt was geweest. Het platvormsutra werd
normerend voor het latere Zenboeddhisme.
V De Zen-beweging na Hui-neng
De strijd tussen 'Noord' en 'Zuid' heeft geen blijvende wonden geslagen; met Shen-hui's
dood hield ze op. Tegen deze tijd maakte het Zenboeddhisme zich los van de metropolen, verspreidde
zich door het hele land en onder alle lagen van de bevolking; de verschillende boeddhistische
scholen gingen relaties met elkaar aan. Er was sprake van een zeer verregaande inculturatie. Sinds
Shen-hui had ook de gewoonte postgevat om de volgelingen van Hui-neng volgelingen van het 'Zen der
Patriarchen' te noemen, terwijl het Zen van Bodhidharma 'Zen van de Volmaakte' genoemd werd
(in aansluiting op het Lankavatara-sutra, waar de hoogste graad van Dhyana 'Samadhi van de
Volmaakte' heet), dit om aan te geven dat Hui-neng eigenlijk nog belangrijker was dan Bodhidharma.
Het Zen der Patriarchen is niet meer bepaald door de leer der sutra's, maar is doortrokken van de
geestesoverlevering. Vertrouwd met het Tao, stralen de meesters enthousiasme uit. Aan het begin van
de 9e eeuw bestonden er verschillende Zen-scholen, van verschillend gewicht. De belangrijkste lijnen
ontstonden in de derde generatie na Hui-neng, resp. de van Mat-su en de van Shih-t'ou afgeleide
lijn. Vanaf deze meesters wordt de Zen-beweging historisch goed traceerbaar.
Mat-su (709-788). Hij gebruikte als eerste het
schreeuwen (Japans: katsu) en het klappen uitdelen etc als methode, wat later zo kenmerkend voor
Rinzai zou zijn. Hij was een volgeling van de dynamische (tegenover de passieve stijl van de
Noordschool) weg van de 6e Patriarch (vgl. de anecdote over het tot een spiegel wrijven van een
tegel). Kernpunt van zijn leer is dat de oorspronkelijk zuivere geest één is met de Boeddha, die
alles transcendeert (daarom zijn twee verschillende antwoorden op dezelfde vraag: Wat is de
Boeddha?, "De Boeddha is geest", en "de Boeddha is geest noch Boeddha"). Hij was zowel
beïnvloed door de dialectische taal van de Wijsheidssutra's, als door de enkelgeest-gedachte van
het Lankavatara-sutra.
Shih-t'ou (700-790). Hij en zijn volgelingen
vertoonden een neiging tot het eremietendom en de eenzaamheid van de bergen, i.t.t. de meer
communautaire lijn van Mat-su, wiens opvolger Po-chang de eerste regel voor Zen-gemeenschappen
schreef. Net als Mat-su trok hij vele volgelingen aan.
Met deze twee meesters begon de 'Gouden Tijd' van Zen. Zenmeesters vielen op door hun woorden
en daden, die zeer origineel en paradoxaal waren, maar telkens één en dezelfde boodschap
herhaalden. Voorbeeld van Nan-chuan: "De alledaagse geest is de Weg, maar wie zich toewendt naar
die Weg, keert zich van haar af; men kan niet weten of niet weten of men zich op de weg bevindt,
want weten en niet weten zijn beiden nietig en verwarringen"; Chao-chou, die op de vraag naar
onderricht over verlichting de betreffende monnik opdraagt zijn etensnap te reinigen (=> de
verlichting kan in het alledaagse leven gevonden worden). Boeddhistische verlichting en taoïstische
wijsheid zijn versmolten: "Het Tao is zonder streven, transcendeert weten en niet-weten, het is
wijd en open als de grote leegte." De verlichte mens is een gewone mens, zonder iets extra's.
Po-chang (720-814) schreef de eerste vaste
kloosterregel voor Zenmonniken en maakte ze zo onafhankelijk van andere boeddhistische scholen. Tot
dan toe hadden de monniken nl. meegeleefd in en onder de regels van kloosters van andere
boeddhistische scholen, m.n. van de Vinaya-school. Zijn ontwerp van een klooster werd normerend voor
latere kloosters (er was reeds een aparte meditatiehal aanwezig). Hij verbood luxe in de
levensstijl, en hechtte groot belang aan de arbeid ("Een dag zonder arbeid is een dag zonder eten").
De dagorde van de monniken is tot in het kleinste detail vastgelegd, en bestaat uit afwisselend
meditatie, viering en handenarbeid. Een geliefd thema was voor hem de vrijheid van de verlichte van
elke binding (lichaam en geest, goed en kwaad, wereldlijk leven en wereldverwerping vergeten).
Ofschoon vrij van de wetten van karma, leeft de verlichte wel volgens die wetten.
De Zenmeesters uit deze tijd (T'ang-periode) kenden geen vrees, omdat ze niets te verliezen en
niets te begeren hadden. Men voelde zich vrij van voorstellingen en beelden en ging er speels mee
om.
VI Lin-chi (-866)
Vanaf midden 8e eeuw was een volkomen gesiniseerd boeddhisme ontstaan. Er ontstaan typische
spreukenverzamelingen van de vier generaties van Mat-su tot en met Lin-chi. De paradoxe dialectiek
van de indische Wijsheidssutra's blijft op de achtergrond aanwezig, maar de werkelijkheid wordt
niet door denken, maar door lichamelijke inzet gerealiseerd.
Lin-chi was het hoogtepunt van de Chinese Zenbeweging. In zijn vroege jaren had hij zich nog
bezig gehouden met de wijsheid van sutra's en shastra's. Hij had de bescherming van een
gouverneur in het noorden; gouverneurs waren in de tweede helft van de T'ang-periode relatief
onafhankelijk en zelfstandig => Lin-chi trad op in een sfeer van onbelemmerde vrijheid. Sinds de
opstand van An Lu-shan (755-762), en tot voorbij het eind van de T'ang-periode, was het noorden
van China verscheurd door innerlijke onrust en door bedreiging van barbaren aan de noordgrens. Dit
maakte de bewoners van die regio zeer zelfstandig en weerbaar => Lin-chi's ruwe optreden. Pas
in de 7e generatie kwam Lin-chi's lijn naar het zuiden (de Sung-periode was toen al begonnen),
alwaar zij zich snel uitbreidde en de andere richtingen overvleugelde. Lin-chi's leer en optreden
kunnen we goed aflezen aan het werk Rinzairoku, waarin onderricht van de meester en mondo's
(flitsende Zen-discussies tussen Zenmonniken) zijn opgenomen. Alhoewel in de Sung-periode
geredigeerd, bevat het waarschijnlijk nog veel oorspronkelijk materiaal. Het werk is geschreven in
de alledaagse taal van het plattelandsvolk; nu eens gaat de meester intiem en vertrouwvol met zijn
leerlingen om, dan weer scheldt hij ze grof uit. Hij spreekt zich nooit volledig uit, zijn spreken
is altijd fragmentarisch en aanduidend. Van centraal belang in zijn werk is de vraag naar de mens
(achtergrond: ook in Chinese denken en in boeddhistische heilsleer mens centraal). Dit is geen
metafysische vraag; de 'ware mens' is verwerkelijkt in de concrete en schijnbaar 'gewone' en
alledaagse mens van het hier en nu. De ware mens is een vrije mens, en is heer en meester over elke
situatie! De leerlingen dienen vertrouwen in zichzelf te hebben en zonder aarzeling en onafhankelijk
van anderen te handelen, dan realiseren ze deze ware mens. Lin-chi's middelen (stokslagen,
aanschreeuwen) zijn o.a. bedoeld om de leerlingen uit hun twijfel aan de ware mens te verlossen. De
ware mens verlangt niet naar het Boeddha-schap, gaat volledig op in wat hij doet, en koestert geen
gedachtes. De term 'ware mens' is van taoïstische oorsprong; het betekent daar de mens die
niets bijzonders is, die geen rang heeft en daarom buiten de gevestigde orde valt. Van deze mens
zegt Lin-chi dat hij een 'Patriarch-Boeddha' is; hij is zonder eigenschappen, van niets
afhankelijk en niet te beschrijven (hij is een 'naakte' mens). Hoe meer men naar deze mens
verlangt, hoe verder hij terugwijkt. Hij is zeer levendig en vol dynamiek (Lin-chi keert zich dan
ook scherp tegen de 'noordelijke' meditatie-wijze, waarin naar bewegingsloze reinheid gestreefd
wordt). Hij vreest niet de hel, en verheugt zich niet over het zien van Boeddha's, omdat hij
doorziet dat alle dingen leeg en aan verandering onderhevig zijn, dat ze enkel 'geest' of
bewustzijn zijn; de 'ware Boeddha' onttrekt zich aan elke empirische bepaling. Bekende uitspraak
van Lin-chi: "Als je de Boeddha tegenkomt, doodt hem dan", d.w.z. doodt de fenomenen uit de
wereld van de vergankelijkheid, wees er vrij van. De leerling heeft oefening nodig, om inzicht, dat
niet aangeboren is, te ontwikkelen. Hij heeft wel een 'oog voor de Weg', maar dat is
vertroebeld, bijv. door onrust, twijfel en hechten. Lin-chi liet zijn leerlingen net zoals alle
andere Zenmeesters uit die tijd wel zitten in meditatie, maar verwierp de gedachte dat er een
middel-doel-relatie zou zijn tussen zitten en verlichting. Bestudering van de sutra's kan al
helemaal niet tot verlichting voeren. Lin-chi was een religieus mens, gericht op bevrijding en heil
van mensen.
Lin-chi was in zijn tijd slechts één van de vele meesters. Maar in 1038 worden zijn
onderrichtingen uitgegeven door een enthousiaste aanhanger, die getrouwd was met iemand uit het
noordelijke keizershuis, en die deze positie gebruikte om Lin-chi's lijn de overheersende te
maken.
VII Karakteristieken van de Vijf Huizen
In 845 vond de Grote Vervolging van het boeddhisme plaats. Achtergronden: boeddhisme werd door
confucianistische beambten nog als buitenlands ervaren; celibataire levenswijze van monniken gaf
aanstoot, gezien het belang van gezin en kinderen in de Chinese maatschappij; kloosters hadden
ontheffing van belastingen en sociale dienstverlening, wat aanstoot gaf. Er werden een paar duizend
kloosters verwoest, maar het Zenboeddhisme werd vrijwel niet getroffen. Dat was nl. vooral op het
platteland en in het zuiden gevestigd, terwijl in het noorden en in de steden de zwaarste klappen
vielen; verder voorzagen Zenmonniken in hun eigen onderhoud en waren productief, zodat ze niet
drukten op de economie van het land; de Zenmeesters hadden nooit veel contact met de hofkringen
gehad en leidden een onopvallend bestaan.
De overbrugging tussen de Zenmeesters van de T'ang-tijd en die van de Sung-periode werd gevormd
door de zog. 'Vijf Huizen', vijf traditielijnen bínnen Zen met elk eigen accenten, die
ontstonden in de tweede helft van de T'ang-periode en de tijd van de Vijf Dynastieën (907-960).
Bij het begin van de Sung-tijd sterven drie van de vijf huizen uit; over blijven de lijn van Lin-chi
en die van Ts'ao-tung. In de traditie van Lin-chi ontstonden twee huizen, dat van Kuei-yang en dat
van Lin-chi; de overige drie behoorden tot de lijn van Shih-t'ou.
Kuei-yang . Hier gaf men aan zwijgen en actie de
voorkeur boven woorden. De naam is afgeleid van de twee bergen waarop de stichters, Kuei-shan en
Yang-shan, resp. meester en leerling, woonden. In alledaagse situaties brachten de meesters hun
verlichting door zwijgen of handelingen tot uitdrukking; dit heet 'de oefening van de Verlichte'.
Lin-chi (Rinzai-school). Deze school kenmerkt zich
door een dialectiek in de vorm van drie- en viertallen, bijv. over de vier mogelijke constellaties
van ontmoeting tussen gastheer en gast (d.w.z. verlicht iemand en een nog verblind persoon) in
ontmoetingen tussen Zenmeesters en hun leerlingen.
Ts'ao-tung (Soto-school). Deze naam is een
samenstelling uit de namen van de beide stichters, Tung-shan en Ts'ao-shan, resp. meester en
leerling. Tung-shan leerde van zijn meester dat levende én levenloze 'wezens' de Boeddha-natuur
bezaten. Hij stamde uit het zuiden van China en verbracht daar zijn hele leven => leefde in veel
mildere omgeving dan Lin-chi. Hij was literair begaafd en drukte zijn ervaringen in gedichten uit.
Van hem stamt de beroemde formule van de 'Vijf Stadia' of de 'Vijf Standpunten', die door Ts'ao-shan
verder uitgebouwd zouden worden. Het gaat hierbij niet om een voortschrijdend
psychologisch-ontologisch proces, maar om vijf perspectieven op het ene Absolute. De twee
kernbegrippen hierin zijn het 'rechte' (voorgesteld door een zwarte cirkel) en het 'kromme'
(voorgesteld door een witte cirkel), resp. staande voor het ene Absolute en voor het veelvoudige
relatieve en fenomenale. Het rechte is dynamisch, in voortdurende beweging, en het kan niet als een
object 'gevat' worden. Het is de ware leegte, zonder tweeheid. Het rechte en het kromme
doordringen elkaar wederzijds, zijn niet van elkaar te scheiden. Ze zijn relatief aan elkaar. De
leer van de Vijf Stadia is niet speculatief bedoeld, maar wil de leerling tot een ervaring ervan
helpen. In latere tijd werd het een van de meest belangrijke koans.
Op het eerste 'niveau' is al direct sprake van echte verlichting, alleen moet men dieper zien
door te dringen. Op het eerste niveau ziet men dat al het
relatieve een manifestatie is van het Absolute (alles is gelijk en leeg); op niveau
2 ziet men het Absolute werkzaam in afzonderlijke verschijnselen; niveau 3 zegt, afhankelijk van de vertaling, dat in het
Absolute alle tegenstellingen zijn opgeheven, of dat het Absolute altijd dynamisch bezig is zich te
manifesteren in het relatieve, dat het niet los daarvan bestaat; bij niveau
4 zijn ook verschillende vertalingen mogelijk, ofwel: 'aankomen in wederzijdse
integratie (van het Absolute en het religieuze)', ofwel: 'aankomen midden in het gekromde'. De
eerste vertaling laat zien dat Absolute en religieuze altijd tegelijkertijd aanwezig zijn, dat de
een de ander oproept. De tweede vertaling maakt duidelijk dat het relatieve een oneindige variatie
van verschijningsvormen kent. Op niveau 5 is ongehinderde
wederzijdse doordringing en eenheid bereikt, in een vrijheid die het objectieve overstijgt. De
voorliefde voor formules en getallenschema's is typisch Chinees.
Yün-men (Japans: Ummon). De stichter van de gelijke
naam leefde van 864-949. Hij had grote moeite moeten doen om zijn eigen verlichting te bereiken
(zijn meester brak hem o.a. een been), en maakte het zijn eigen leerlingen later ook niet
gemakkelijk. Hij maakte gebruik van stokslagen en schreeuwen, maar werd vooral bekend om zijn zeer
korte en treffende antwoorden. Zijn methode wordt daarom ook wel de 'barrière van het ene woord'
genoemd. Voorbeeld: "Wat is Zen?" => "Dit"; "Wat is het zwaard van Yün-men?" =>
"Patriarch". Het in het relatief rustige zuiden gehuisveste huis van Yün-men heeft een grote
bijdrage geleverd aan de Chinese cultuur. Het hoogtepunt daarvan is Hsüeh-tou (980-1052) uit deze
school, de dichter die de auteur was van de Hekiganroku ('Annalen van de smaragden rotswand'),
een zeer beroemde en literair hoogstaande verzameling van 100 koans, vervaardigd a.d.h.v. voorvallen
uit de levens van voorgaande beroemde meesters. Het huis van Yün-men werd naderhand in de
Rinzai-school opgenomen.
Fa-yen . Dit huis ontstond het laatst en zou niet lang
bestaan. De naam is een posthume titel voor de stichter (885-958), die actief was in Nanking, een
cultureel belangrijke stad in het zuiden. De meester was hooggeleerd en goed bekend met de Chinese
en met de boeddhistische klassieken. Zijn lievelingsmethode in het Zen-onderricht was het herhalen
van zinnen of woorden, zonder een verklaring toe te voegen. Bijv. een monnik geeft een antwoord op
een vraag van Fa-yen: 'a'. Fa-yen zegt dat dit antwoord niet bevredigt. Als de monnik hem dan
naar zijn antwoord vraagt, zegt Fa-yen: Het is 'a'. Het huis van Fa-yen was nog meer dan de
andere huizen doordrongen van de Kegon-leer van het in-elkaar-zijn van de zes kenmerken van de
zijnden, heelheid en onderscheiding, gelijkheid en verschil, ontstaan en vergaan. Wanneer men in
diepe Samadhi verzonken is, rest er geen betrekking tot de benoembare wereld, en dan is er noch 'principe',
noch 'verschijning'. Er is onderscheid in gelijkheid en gelijkheid in onderscheid. Uit dit huis
stamt ook de kroniek Keitoku Dentoroku, een uitgebreid verslag van leven en werken van Zenmeesters
tot dan toe, dat als basis zou dienen voor latere koanverzamelingen. In het huis Fa-yen waren ook
syncretistische tendenzen aanwezig (combinatie met Tendai en met de praktijk van het Nembutsu), die
later in het Chinese boeddhisme de overhand zouden krijgen.
VIII Kristallisatie tijdens de Sung-tijd
De Sung-tijd was een periode van culturele hoogstand, alhoewel het rijk niet meer zo machtig en
uitgebreid was als in de T'ang-periode. Het was een tijd van Renaissance, van terugkeer naar de
klassieken. De triomftijd van het boeddhisme is voorbij; het wordt nu overvleugeld door het
neo-confuciamisme, dat het boeddhisme verwerpt, ook al is het er wel door beïnvloed. Na 845 waren
er slechts twee boeddhistische scholen overgebleven, die van Zen en de populistische Reine
Land-secte. Op cultureel gebied krijgt het Zenboeddhisme, m.n. de dominante Rinzai-lijn, een grote
uitstraling in de Sung-tijd. Ondanks dat de Zen-lijn tot een twee- of drietal huizen gereduceerd
was, nam het aantal monniken massaal toe. Dit ging vaak ten nadele van de diepte en echtheid van de
religieuze ervaring. De Zenklooster hadden nu goede betrekkingen met het hof, mengden zich in
politieke aangelegenheden en waren brandpunten van het maatschappelijke en culturele leven, iets wat
in de tijd van Bodhidharma en de T'ang-meesters niet mogelijk zou zijn geweest. Uiterlijke pracht
dreigde de innerlijke diepte te verstikken, en dat des te meer omdat Zen tot dan toe geen
systematische oefening had gekend, omdat het immers geest en ervaring wou verder geven. Een ander
gevaar was het opkomend intellectualisme, de neiging in zee te gaan met Tendai => een sterk
verzet in Zen tegen elke vorm van Sutra-geleerdheid, zich uitend in het verbranden van heilige
teksten. De liefde voor literatuur was in deze tijd zeer groot, en ook Zenmensen werden daardoor,
hunsondanks, door aangestoken.
Koan-oefeningen en koan-verzamelingen
Dit is de tijd van de koan-verzamelingen. Vanaf ongeveer 950 begon men materiaal over de oude
meesters te verzamelen, ziften, en van commentaren en gezangen te voorzien. Koan betekent zoiets als
'openbare bekendgeving'; bedoeld is dat zo'n tekst of geval op objectieve, van het subject
onafhankelijke wijze verslag doet van de absolute Waarheid. Bekende verzamelingen zijn de Hekiganroku, Shoyoroku
(enige tientallen jaren later naar dit voorbeeld samengesteld), en de Mumonkan
van meester Wu-men, uit de 13e eeuw. Dit laatste werk was veel soberder en minder literair van
karakter dan de voorgaande twee. Het is uit de eigen ervaring van meester Wu-men ontstaan. Centraal
staan in dit werk de 'absichtsloser Absicht' van de spontaan oefenende leerlingen, en 'bevrijding'
door de 'niet-poort' van de bevrijding.
Aspecten de methode van het werken met koans
De koan-oefening wordt van gelijke betekenis geacht als het zitten in meditatie, en vele meesters
houden het voor onmogelijk een diepere verlichting te bereiken zonder koans. Door de formalisering
van de koan-oefening kon het Zenboeddhisme ontkomen aan het gevaar van religieuze vervlakking. De
koan is een middel, heeft niet de pretentie het Onuitsprekelijke uit te zeggen. De omgang met de
koan gaat het hele leven van de leerling beheersen, het is alsof hij vecht tegen een doodsvijand.
Door zijn onvermogen hem op te lossen wordt een borende twijfel aan elk rationeel inzien
veroorzaakt. Pas wanneer de leerling helemaal losgekomen is van spanning, van intentie en van zijn
zelf, wanneer hij totaal opgaat in de oefening, zal hij in staat zijn de koan op te lossen. De
vroege Suzuki gebruikt de termen accumulatie, verzadiging en explosie, om het psychologische proces
dat de leerling in deze oefening doormaakt, te verhelderen. Jung zag het als een methode het
onbewuste te laten doorbreken en het zo te kunnen integreren. De koan mag paradoxaal lijken, voor
wie tot inzicht is gekomen is er geen paradox meer. De methode van het dokusan of sanzen (Rinzai),
de dagelijkse gang naar de meester ter bewaking van het proces, behoort sinds de tijd van Hakuin
(18e eeuw) tot de koanoefening. De koan is het meest Chinese element in Zen.
De twee hoofdstromingen van Zen
In de Sung-tijd bestond er rivaliteit tussen de Rinzai- en de Soto-school. Deze rivaliteit wordt
bijv. duidelijk in de controverse tussen de resp. vertegenwoordigers Ta-hui (1089-1163) en Hung-chih
(1091-1157), die desondanks ook vrienden waren. Ta-hui verweet Hung-chih dat hij de onmisbaarheid
van de verlichtingservaring veronachtzaamde t.g.v. een toestand van lege stilte en doffe
onbewustheid; hij noemde dit het 'Zen van de zwijgende verlichting' (Mokusho-Zen), en vond dat
een dwaalweg. Centraal stond volgens hem in de koan-oefening het opwekken van twijfel,
een borende twijfel van de leerling aan zichzelf en aan al de eigen antwoorden, die hem de
verlichting in kan drijven. Hung-chih vond juist dat voor wie in het zwijgen de woorden vergeet, de
werkelijkheid helder oplicht. Hij gebruikte nauwelijks koans. Het Zen van Ta-hui noemt hij 'Zen
van het staren op een koan' (Kanna-Zen). Men zou kunnen denken dat de controverse tussen deze twee
een voortzetting is van de controverse tussen 'Noord' en 'Zuid', dat er vanaf het eerste
begin twee afzonderlijke lijnen in Zen zouden zijn geweest. Maar daar staat tegenover dat het niet
zo duidelijk is wat nu eigenlijk de praktijken en overtuigingen van de Noordschool zijn geweest, en
dat beide 'kampen' zich altijd als authentieke vertegenwoordigers van Zen hebben gezien. De
aanhangers van Rinzai verwijten Soto de neiging tot passiviteit, dat tot verslapping en doezelen zou
leiden. Maar Soto: dit hoeft niet zo te zijn. En ook in Soto komen plotselinge
verlichtingservaringen voor en wordt soms met koans geoefend. Maar men ziet het zitten als de
grondoefening, en vind de stille diepte-ervaring die in het leven van alledag doorwerkt net zo
belangrijk als een plotselinge verlichtingservaring. Samenvattend: Zen is altijd pluriform geweest.
IX Uitstraling in cultuur en maatschappij
In de Sung-tijd hadden de Zenkloosters grote religieuze invloed in het volk, en genoten zij,
vanwege hun culturele betekenis, de bescherming van het hof. Dit werd vastgelegd in de regeling van
'De Vijf Bergen en de Tien Tempels', wat wel inhield dat men voor een hoge mate van zekerheid
betaalde met controle door de Staat. De sterke institutionalisering zorgde voor een neergang van
Zen, maar tegelijkertijd leverde Zen een grote culturele bijdrage. In deze tijd kreeg het
neo-Confucianisme in de leidende en intellectuele kringen de overhand, maar was wel een
gesprekspartner voor het boeddhisme. Van de ene kant namen sommigen uit deze stroming denkbeelden
uit het boeddhisme over en bestudeerden boeddhistische teksten, van de andere kant wezen zij het af
als egocentrisch op eigen heil gericht, met verwaarlozing van het belang van de maatschappij. Er
waren ook persoonlijke contacten tussen Zenboeddhisme en confucianisten. Ook de neo-confucianisten
gebruikten een vorm van meditatie. Een groot voorbeeld van deze houding t.o.v. het boeddhisme was de
confuciaanse filosoof Chu Hsi (1130-1200). Hij verwierp de boeddhistische identificering van geest
en natuur, omdat zo volgens hem de tastbare realiteit van het 'principe' (li) ontkend werd.
Filosoferen is de dingen onderzoeken, niet de geest of de leegte ontdekken. De dingen zijn in zich
volledig, zijn niet leeg. Li is als een geestelijk principe met de materiele ether in elk ding
verbonden.
De Zenkunst kwam in Japan tot volle uitbloei, maar bereikte ook in China reeds een zeer hoog
niveau. Bijv. gingen de Zenboeddhisme in China de reeds bestaande techniek van het schilderen met
monochrome oostindische inkt overnemen, om daarmee documenten van hun geestelijke traditie te maken
en getuigenis af te leggen van verworven inzicht. Er zijn hierin drie categorieën van schilderijen
te onderscheiden:
- 'Zen-in-actieschilderijen' (zengika), beelden van beroemde episodes uit de geschiedenis van
Zen, of parabels op Zen, bijv. de osseplaatjes
- Portret-schilderijen, afbeeldingen van Patriarchen, beroemde meesters of de eigen meester, zodat
de traditie steeds inspirerend kon werken (de oude meesters waren a.h.w. hier en nu aanwezig)
- Landschapsschilderijen, een genre dat al in de T'ang-tijd opkwam, maar bloeide in de
Sung-periode.
Syncretistische tendenzen . In de Sung-tijd raakte het Nembutsu in Zenkloosters
wijd verspreid. Ook vele Zenmeesters bestudeerden de Sutra's. In de Ming-tijd (1368-1644) zouden
alle boeddhistische richtingen met elkaar versmelten. Achtergrond van deze gebeurtenissen: de
harmoniserende tendens in de Chinese religiegeschiedenis, de idee van de 'eenheid der drie leren',
nl. van Confucianisme, Taoïsme en boeddhisme.
In plaats van een nawoord
Zen is een samenstroming van Taoïsme en Mahayana. Van het Mahayana nam Zen de hoofdtendenzen,
soteriologie en transcendentie, over. De transcendentie uit zich in het gehele boeddhisme vooral in
de negatie. Maar in het vroege boeddhisme is deze negatie vooral een theoretische aangelegenheid,
terwijl Zen-leerlingen dit 'niet' proberen te leven.
Ga door naar de samenvatting van deel 2
>>>
© Alex Pot (alex.pot@spiritualiteit.net)
Deze pagina het laatst ververst op:
zaterdag 12 februari 2000
  
|
